La Paix Créatrice Tome II

LA PAIX CRÉATRICE Tome II

HISTOIRE DES PRINCIPES ET DES TACTIQUES DE L'ACTION DIRECTE CONTRE LA GUERRE par

Barthélemy DE LIGT

L'ACTION DIRECTE RELIGIEUSE POUR DES MOTIFS STRICTEMENT RELIGIEUX

PARIS

LIBRAIRIE DES SCIENCES POLITIQUES ET SOCIALES MARCEL RIVIÈRE

31, rue Jacob, et 1, rue Saint-Benoît

1934

L'ACTION DIRECTE RELIGIEUSE POUR DES MOTIFS STRICTEMENT RELIGIEUX

Voici la voie douloureuse que vous considérez comme la route de la défaite, en ne tenant compte que de ceux qui l'ont parcourue jusqu'à ce jour ; moi, cependant, qui considère le cortège de ceux qui viendront, je l'appelle la route du salut.

MAXIMUS TYRIUS.

La non-violence des esséniens et des thérapeutes.

Les esséniens, qui poursuivent, à quelques points de vue, la tradition des récabites (1), et dont la vie religieuse et sociale est l'aboutissement logique d'une certaine tendance, qui n'a jamais cessé d'exister chez le peuple juif (2), ont-ils, eux aussi, influencé la genèse du christianisme ? Une chose est sûre, c'est qu'ils appartiennent à l'avant-garde de l'action directe contre la guerre. Les adhérents de cette secte, répandue surtout en Palestine et en Syrie, et qui avait subi l'influence orphiste-pythagoricienne et celle du platonisme, de la Stoa et des religions de l'Inde, de la Perse et de la Mésopotamie, revêtaient, comme les jainas et les pythagoriciens, des habits blancs. Ils formaient — comme cela se faisait aussi à cette époque dans certains milieux de néopythagoriciens — un ordre communiste : « la manifestation communiste la plus durable

(1) Cf. A. HILGENFELD, dans Zeitsch. theol. Wissensch., 1882, pp. 268, 286, et dans son ouvrage, Ketzergeschichte. Voir précédemment, p. 154.

(2) G. WALTER) p. 53.

et la mieux organisée qui ait eu lieu dans le monde judaïque avant l'apparition des communautés chrétiennes » (1). Une partie d'entre eux rejetait le mariage et vivait dans la chasteté; d'autres considéraient que l'acte sexuel était seulement permis en vue de la perpétuation du genre humain. Flavius Josephus les mentionne comme existant environ vers 160 avant Jésus-Christ (2). De même que les pythagoriciens, les esséniens condamnaient tous sacrifices sanglants ; ils étaient végétariens et considéraient le corps comme une prison de l'esprit. Par amour pour la vérité, ils rejetaient le serment. Par amour de l'humanité, ils rejetaient la guerre. Pour ces deux motifs, ils ne s'occupaient pas de commerce. Un grand nombre d'entre eux vivait dans les parages de la Mer Morte, la plupart s'adonnant à l'agriculture.

Condamnant formellement la guerre, ils refusèrent absolument toute participation directe ou indirecte à la lutte sanglante. Philon d'Alexandrie raconte, dans Quod omnis probus liber, XII, qu'on n'aurait pas découvert, parmi eux, un seul homme confectionnant des arcs, des flèches, des lances, des épées, des casques, des cuirasses, des armures ou des boucliers, un seul producteur d'armes ou d'autres engins de guerre, un seul s'occupant de travail militaire, le plus insignifiant soit-il. Ils ne voulaient pas, même en temps de paix, produire des objets capables de susciter des actes d'injustice ou de violence. Ils ne voulaient pas non plus avoir des esclaves, leur société ne reposant que sur l'assistance mutuelle : « Etre maître d'un esclave est injuste et impie, puisque la Mère Nature a créé tous les hommes comme égaux et frères. » Ils se distinguaient par une grande noblesse d'âme, une grande pureté de mœurs et une fidélité envers leurs convictions qui allait jusqu'au martyre. Walter les décrit comme une association de coopératives religieuses et ouvrières n'ayant recours qu'à des moyens purement pacifiques pour l'expression de leur doctrine. Prêchant un idéal opposé à celui des classes dominantes, ils n'entrèrent cependant pas en guerre ouverte avec la société à l'intérieur de laquelle ils opéraient (3). Ils s'efforcèrent plutôt d'agir dans le monde à la façon d'un levain.

(1) WALTER, p. 8.

(2) La Guerre juive, II, 8, 3. (3) G. WALTER, p. 62.

Quoique cette secte ne comptât que de quatre à cinq mille membres, son influence était grande, ce qui s'explique entre autre par leur don de visionnaires, leur connaissance de la vertu médicinale des plantes et leurs méthodes magiques de guérison. Philon les admire comme des exemples lumineux d'une vie parfaite et heureuse et comme des athlètes de la vertu (1). Pline les considère comme les hommes les plus remarquables de l'univers (2).

Philon mentionne, dans De Vita contemplativa, l'existence d'une secte analogue en Egypte, près du lac de Mariout : c'étaient les thérapeutes. Organisés d'une manière communiste, ils rejetèrent même l'emploi de l'argent. Ils consacraient toute leur vie à des contemplations mystiques. Il caractérise ces anarchistes religieux comme des véritables citoyens célestes et de véritables cosmopolites qui rejettent l'Etat terrestre parce qu'ils appartiennent déjà à l'Etat céleste. — G. A. van den Bergh van Eysinga explique cette attitude par l'influence de la tradition stoïcienne. — Leurs méditations et contemplations individuelles alternaient avec des assemblées plus ou moins extatiques caractérisées par des chants religieux et des danses sacrées. Le mot « thérapeute » signifie aussi bien « serviteur » et « adorateur » que « sauveur ». Philon, par exemple, désigne les esséniens comme des « thérapeutes de Dieu ». De même que les esséniens et les cyniques, les membres de la secte égyptienne se considéraient comme les médecins d'un monde perdu (3).

Philon.

Dans de tels milieux, la vie sociale était déjà, sous certains rapports, plus élevée que celle des communautés chrétiennes qu'on rencontrera à partir de saint Paul. Nous venons de constater que l'esclavage, par exemple, n'y était pas toléré. Dans

(1) Voir VAN DEN BERGH VAN EYSINGA) De Wereld, pp. 51-52; EERDMANS, II, pp. 155-157; SCHMITT, Gnosis, I, pp. 124-125, et les articles concernant les esséniens dans HASTINGS, Encycl. Relig. and Ethics, et dans la Jewish Encyclop.

(2) Hist. Nat., V, 17.

(3) Voir LUCIUS; WENDLAND; VAN DEN BERCH VAN EYSINGA, De Wereld, pp. 52-53; SCHMITT, Gnosis, pp. 125-126.

le domaine intellectuel, l'intérêt pour la philosophie et la sagesse y était beaucoup plus grand que celui qui se manifestera dans les milieux des messianistes apocalyptiques en Palestine et ailleurs.

A Alexandrie, où se rencontraient, depuis quelques siècles, tous les courants métaphysiques du monde antique, des Juifs éminents étudièrent à fond la philosophie grecque, en s'efforçant de la mettre en harmonie avec la religion mosaïque. Leur grand représentant fut Philon. Ne reconnaissant plus aucun dieu national, il prêcha une divinité unique pour tous les hommes et tous les peuples. La prophétie et l'eschatologie israélites n'eurent pour lui qu'une signification symbolique. La Loi devait être conçue dans un sens universel correspondant à l'Alliance Nouvelle prédite par Jérémie (1). Profondément influencé par la sagesse des Grecs et par les doctrines de la lumière divine de l'Egypte, de la Perse, de la Babylonie, Philon désignait Dieu lui-même comme le vrai Roi et Pasteur, et le Fils unique de Dieu — autrement dit : la Raison universelle, le λόγος, Médiateur entre Dieu et le monde — comme le vrai Prêtre. Celui qui est dirigé par ces guides célestes considère, dit Philon, toute la terre comme sa patrie, et l'univers comme un seul sanctuaire. Vivant par et pour la raison divine, il ne peut pas s'exprimer autrement qu'en vérité et en amour. Comme Dieu rayonne sa lumière transcendante, l'homme doit rayonner la raison divine. C'est de là que découle la grande admiration de Philon pour le genre de vie des esséniens et des thérapeutes (2).

Pour Philon, la piété envers Dieu et l'amour de son prochain sont une seule et même chose. Puisque tous les hommes sont « enfants de Dieu », et par conséquent libres de nature, il condamne toute forme d'esclavage. Selon lui, l'amour pour l'humanité n'a pas de bornes: il embrasse même les parias des peuples étrangers (3).

Philon sut combiner le cosmopolitisme stoïcien avec les tendances les plus humanitaires de la religion juive. Par rapport à la loi éternelle non écrite, — le droit de nature propre à

(1) Voir précédemment, p. 167.

(2) Voir VAN DEN BERGH VAX EYSINGA, De Wereld, pp. 141-158; SCHMITT, Gnosis, I, pp. 108-323; KAFKA, pp. 167-261.

(3) Voir précédemment, pp. 224, 225.

tout être vivant, — toute loi politique n'est que secondaire. Un temps viendra où la loi non écrite sera universellement reconnue, et la vision de Jérémie aussi bien que les idéals des penseurs grecs les plus éminents, seront réalisés sur la terre. Alors non seulement « la guerre aînée », c'est-à-dire la lutte violente des hommes contre les animaux, mais aussi « la guerre cadette », le meurtre collectif des hommes entre eux, disparaîtront à jamais : l'homme, devenu l'animal le plus domestiqué, ἥμερον ζῷον (1), ne sera plus animé que d'un amour infini pour ϰοινωνία ϰαὶ ὁμὁνοια, la communauté et l'ordre.

Les sources gnostiques du christianisme.

C'est dans des milieux analogues à ceux dont nous venons de parler que se manifesta surtout le premier christianisme. On recherche aujourd'hui son origine, en particulier chez les mandéens (2), — adhérents d'une secte dont on trouve encore de nos jours quelques centaines d'adeptes, — qui, selon Köhler, « connaissaient un Christ même avant Christ » (3), et pour lesquels le baptême signifiait déjà mourir à ce monde pour ressusciter à la vie divine (4). Les membres de cette secte, dont le Médiateur fut nommé Manda d'Hayyé, c'est-à-dire Connaissance ou Verbe de la Vie, portaient aussi le nom de nosaréens, venant de la racine sémite nsr, qui, déjà en Babylonie, signifiait : garder un trésor, un mystère, un secret divin (5). Selon la méthode orientale d'analogie du son, on peut identifier nsr avec nzr, signifiant « rejeton » ou « rameau », et avec d'autres formes étymologiques parentes, ainsi qu'avec plusieurs synonymes et homonymes que l'on trouve dans différentes langues de la Proche-Asie. Toutes ces expressions avaient depuis longtemps, entre autres dans l'Ancien Testament, une signification

(1) Cette pensée est analogue à celle du mitissimum genus, chez SÉNÈQUE ; voir précédemment, p. 211.

(2) Mandéen = celui qui connaît, ou « gnostique ». Voir DREWS, p. 42.

(3) KÖHLER, p. 12.

(4) ALFA RI C, I, p. 6. On trouva d'ailleurs dès cette époque, dans la région, entre le Jourdain et l'Euphrate, plusieurs sectes plus ou moins analogues.

(5) Voir JEREMIAS, pp. 36-37.

eschatologique et messianiste, allant de l'idée de « croître », « renaître », jusqu'à celle de « sauver ». Le nosaréen apporte donc le salut, autrement dit la Renaissance universelle, ou un printemps cosmique nouveau (1). C'est pourquoi, dans le Nouveau Testament, Jésus est nommé Nazoréen ou Nazaréen et les premiers chrétiens sont désignés comme la secte des nazoréens (2). En outre, dans la Bible syrienne, on trouve les mots γνῶσιν σωτηρίας (connaissance du salut) traduits par mad'à d'hayyé, — connaissance dont se glorifie, dans l'Evangile chrétien, le père de Jean-Baptiste, précurseur de Jésus (3). Et ces mots expriment nettement le principe primordial de la religion mandéenne.

Le christianisme le plus ancien eut en tous cas un caractère gnostique nettement accentué. Cela veut dire que la grande tradition de sectes plus ou moins gnostiques qui se transmettra à travers les siècles, à la façon d'un courant sous-marin, est plus ancienne que le christianisme officiel. Ceci doit être considéré plutôt comme une vulgarisation d'une sagesse originale plus élevée, qui n'a même pas tardé à offrir un aspect plus ou moins trivial. Le christianisme soi-disant catholique est surtout une modification à tendances judéo-romaines d'un gnosticisme gréco-oriental, dont il a plus tard obscurci le droit d'aînesse (4) et qu'il s'est efforcé d'extirper par la violence. En face de ce christianisme officiel, les hérétiques et les sectes maintiendront à plusieurs points de vue les traditions du christianisme originel : ils présentent, en effet, comme on le dit dans les milieux sectaires des Pays-Bas, les notes non payées de l'Eglise.

Pendant plusieurs dizaines d'années, alors que se formaient les communautés chrétiennes, les conceptions religieuses les plus différentes s'épanouirent dans l'Empire romain, les unes à côté des autres, sous des influences asiatiques et égyptiennes.

(1) Voir précédemment, pp. 129, 132.

(2) Matthieu, II, 20; Marc, I, 24; Actes, XXIV, 5. Il est clair que nous nous trouvons ici à l'origine étymologique et idéologique de la légende disant que le Dieu-Roi Jésus (c'est-à-dire le nouveau Josué, qui conduit les siens dans le pays promis) est né à Nazareth. Cf. DREWS, pp. 64-65 ; JEREMIAS, Erlöser-Erwartung, pp. 160-161.

(3) Luc, I, 77.

(4) EISLER, p. 416, constate que le parsisme s'est comporté de la même manière à l'égard du zervanisme.

Dans les milieux qui conditionnèrent la genèse de cette religion nouvelle, elles se polarisèrent de plus en plus autour de deux formes de religion opposées : celle de la gnosis ou science et celle de la pistis ou croyance. La première poursuit des traditions remarquables qui sont enracinées dans les religions de la lumière de l'Egypte et de la Perse, dans la pensée grecque, la sagesse indienne, la cosmologie suméro-babylonienne, plutôt que dans la religion juive de la Loi ou même dans la religion prophétique israélite. Le christianisme gnostique se concentre sur l'idée de l'identité de Dieu et de l'homme, qui fut déjà l'objet de la doctrine ésotérique babylonienne (1). Selon lui, la raison humaine et l'amour universel ne font qu'un. On trouve ici la source de la doctrine de la Lumière intérieure, qui a inspiré jusqu'à nos jours d'innombrables sectes et hérétiques.

Le gnosticisme chrétien semble avoir été au début une religion surtout d'une élite sociale et morale, qui — comme le démontre encore la Lettre de Ptolémée à Flore — excella par un profond intérêt scientifique et une grande pureté morale (2). Il se répandit bientôt dans toutes les classes de la société. Köhler l'a désigné comme un mouvement religieux de masses dont le plus grand savant même serait bien embarrassé de découvrir le fondateur. Jeremias souligne que le gnosticisme chrétien créa bientôt un si grand nombre de communautés qu'on a parlé à bon droit de « l'église gnostique » (3).

On rencontre cette forme de religion dans tout le monde antique. Ses adeptes furent désignés, dès le IIe siècle après Jésus-Christ, sous le nom de cathares, parce qu'ils pensaient ne pouvoir atteindre la conscience absolue ou la gnose, qu'en étant des catharoi, c'est-à-dire des purs, dans un sens magicomystique (4). Les cathares qui, à ce point de vue, continuèrent la tradition orphiste-pythagoricienne (5), se distinguèrent en

(1) Voir précédemment, p. 129.

(2) Cf. KÖHLER, p. 5.

(3) JEREMIAS, Erlöser-Erwartung, p. 286.

(4) Le mot katharos désignera pendant plusieurs siècles des sectes de tendances gnostiques analogues, mais de doctrines différentes. A la longue, il signifiera hérétique, en général. En allemand et en hollandais, hérétique = Ketzer, ketter.

(5) Voir précédemment, p. 184.

général par leur vie morale. Selon leurs persécuteurs « orthodoxes », leur perfection même les rendait d'autant plus dangereux qu'elle était plus séduisante.

Un Evangile faillible.

Rien d'étonnant qu'ayant une origine idéologique et sociale très compliquée, l'Evangile des chrétiens soit plein de contradictions et même d'atrocités barbares. Le Jésus des Evangiles prêche non seulement un amour plus ou moins universel, mais aussi la condamnation infernale et éternelle. Comme c'était le cas chez les anavites et anijites juifs, dans le Nouveau Testament, la non-violence envers les ennemis sur la terre a pour corollaire la vengeance implacable de Dieu préparée dans le ciel (1) : plus les croyants montreront de patience, plus ils feront avancer le grand jour de la vengeance. Le vieil orgueil, inhérent à la condition de « peuple élu du Seigneur », et l'esprit borné, exclusiviste, qui, par réaction contre les oppressions et les persécutions subies, devenaient de plus en plus caractéristiques de la religion juive, se retrouvent encore dans la communauté chrétienne. Tandis que, comme dans les thiases (2), on avait aboli entre soi, du moins dans les rapports religieux, les distinctions de classes sociales, on réintroduisit, vis-à-vis du « monde », des distinctions de classes spirituelles : le croyant était d'un rang plus élevé que l'incroyant, le juif ou le païen. On doit même reconnaître qu'en général l'esprit du christianisme et même du Christ, tel qu'il est décrit dans le Nouveau Testament, est beaucoup moins élevé et beaucoup plus superstitieux que l'esprit de la sagesse chinoise, du bouddhisme originel, des cyniques, des pythagoriciens, des stoïciens ou des esséniens (3).

(1) Cf., par exemple, Romains, XII, 19 : « Ne vous vengez point vous-mêmes, bien-aimés, mais laissez agir la colère (de Dieu), car il est écrit : « A moi la vengeance ! A moi la rétribution ! », dit le Seigneur. »

(2) Voir précédemment, pp. 184, 215.

(3) Le Dr G. A. VAN DEN BERGH VAN EYSINGA, professeur extraordinaire de théologie à l'Université d'Utrecht, et pasteur protestant à Santpoort, reconnaît carrément, dans De Wereld, pp. 213, 221, 230,

Cependant, ce qui a distingué le christianisme originel des religions païennes et juives, ce n'est ni la superstition bornée, ni le manque d'amour, ni la vengeance, ni la violence ou pratique de la guerre. Mais c'est que l'idée DIEU-ROI = HOMME, qui avait été pendant des siècles un arcane pour des initiés ou une conclusion mystérieuse de philosophes privilégiés, était maintenant publiée sur les toits et que ce mystère séculaire commençait à pénétrer comme un éclair dans l'âme du peuple.

Dans cette Bonne Nouvelle, tout se concentre pour ainsi dire sur l'idée de paix. L'idéal israélite de la paix messianique, dont nous avons parlé plus haut (1), s'y combine d'une manière surprenante avec les conceptions grecques d' εἰρήνη et l'idée romaine de pax (2). C'est ainsi que dans Luc, II, 14, « paix sur la terre » correspond en premier lieu à l'idée du salut de l'époque messianique attendue par les juifs et les parses. Ailleurs, dans le Nouveau Testament, l'idée de la paix présente des nuances spéciales : signifie, par exemple, tout l'héritage légué par le Christ aux siens et devenu leur possession individuelle. Elle signifie en même temps, et surtout, libération intérieure de « ce monde », qu'en principe, les croyants ont déjà vaincu, et confiance absolue en le Père céleste (3). D'autre part, les chrétiens ont, comme fils de Dieu, à réaliser la paix, à être pacifici, de vrais pacificateurs (4).

que nulle part le Nouveau Testament ne défend directement toute guerre, que la rétribution vindicative et la lutte sanglante font partie intégrale de la vision de l'avenir de Jésus; que celui-ci ne dit jamais aux soldats qu'il rencontre, de renoncer à leur profession ; que l'Evangile, les Lettres apostoliques et l'Apocalypse attendent pour le Jugement Dernier un Christ plus ou moins belliqueux; que la négation chrétienne de ce monde ne connaît pas la beauté de l'humanisme grec, et, tandis que pour la Stoa, par exemple, les actes mauvais portent déjà en eux-mêmes leurs châtiments, le christianisme menace les hommes de punitions brutales dans l'au-delà. Eduard MEYER, lui aussi, dans son livre sur l'origine du christianisme, p. 373, est frappé de l'esprit relativement vulgaire du christianisme des premiers siècles, comparé à celui de la philosophie grecque et à ce qui fut le meilleur dans la religion juive depuis la captivité babylonienne jusqu'au commencement de notre ère.

(1) Voir précédemment, pp. 164-166, 174-176.

(2) Voir précédemment, pp. 193, 195-196.

(3) Jean, XIX, 27.

(4) Voir plus loin, pp. 239-240.

Fuchs décrit cet état d'esprit comme celui d'une « paix débordante ».

Dans la littérature, attribuée à saint Paul, et influencée par la tradition orphique et pythagoricienne (1), signifie en premier lieu la réconciliation de l'homme et de Dieu, grâce au sacrifice du Médiateur. Cette « paix » a donc surtout une signification métaphysique pour le croyant individuel et s'étend ensuite avant tout aux coreligionnaires qui sont unis par « des choses que l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a point entendues et qui ne sont point montées au cœur de l'homme; des choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment » (2). Cette paix est donc en même temps une joie mystique : « Le Royaume de Dieu, ce n'est pas le manger et le boire, mais la justice, la paix et la joie par le Saint-Esprit... Recherchons ce qui contribue à la paix et à l'édification mutuelle (3). Car « l'affection de la chair, c'est la mort, tandis que l'affection de l'esprit, c'est la vie et la paix » (4).

Là, nous nous trouvons devant une autre nuance de la conception de la paix qui forme pour ainsi dire la transition à celle qui, selon les inscriptions des premiers siècles, fut si chère aux chrétiens primitifs de Rome. Pour eux, « paix » signifie plutôt le bonheur attendu après la mort, et qui est considéré comme le côté le plus essentiel de l'Evangile. L'œterna pax dont il s'agit maintenant a une signification plus ou moins ambiguë entre l'anéantissement complet de l'individualité et la continuation éternelle de cette même individualité. Toutes ces conceptions se combinaient d'ailleurs dans les sens les plus divers. Une chose cependant est certaine, c'est que la paix, soit dans un sens plutôt métaphysique, soit dans un sens plutôt social ou individuel, était la grande préoccupation des premiers chrétiens, et qu'ils se sentaient obligés d'en témoigner continuellement dans la vie de tous les jours. S'ils avaient une dernière guerre à faire, ce n'était plus contre des ennemis humains, « contre la chair et le sang », mais contre des forces physiques, morales et spirituelles : « contre les ruses du Diable..., contre les dominations, contre les autorités, contre

(1) Voir précédemment, pp. 145, 183-187. (2) I, Corinthiens, II, 9.

(3) Romains, XIV, 17.

(4) Romains, VIII, 6.

les princes de ce monde des ténèbres, contre les esprits méchants dans les lieux célestes. C'est pourquoi prenez toutes les armes de Dieu, afin de pouvoir résister dans le mauvais jour, et rester debout après avoir tout surmonté. Tenez donc ferme : ayez à vos reins la vérité pour ceinture, revêtez la cuirasse de la justice; mettez pour chaussures à vos pieds le zèle que donne l'Evangile de Paix; prenez, par-dessus tout cela, le bouclier de la foi, avec lequel vous pourrez éteindre tous les traits enflammés du malin; prenez aussi le casque du salut et l'épée de l'Esprit qui est la Parole de Dieu » (1).

Malgré mille contradictions et inconséquences, on vit, dès le début, se dessiner nettement, dans la vie de ces messianistes, une tendance nouvelle, une conception plus élevée de la vie individuelle et de la société qui, pour autant qu'elle était reconnue, devait inévitablement, à la longue, purifier les pensées et les actes fictifs de leur Dieu même. C'est-à-dire qu'en imaginant un Dieu chrétien moralement plus cultivé, maints croyants en arriveront à se libérer eux-mêmes inconsciemment de toute cette violence et de tous ces sentiments de vengeance dont le Nouveau Testament est encore imprégné, et dont doit avoir été fortement possédé un Christ censément historique (2). Hélas ! de nos jours encore, pour les messianistes, le danger de retomber dans des phases religieuses et morales inférieures continue à être grand, parce qu'on persévère en général, dans les milieux chrétiens, à diviniser obstinément le résidu écrit de toutes sortes de croyances, même les plus bornées et les plus superstitieuses, des siècles lointains, pour autant qu'elles ont trouvé place dans « la Sainte Ecriture ».

Le gnosticisme chrétien.

Dans les milieux gnostiques, on s'est efforcé, dès le début, de séparer l'Evangile de la Loi, l'Alliance Nouvelle de l'Alliance ancienne, et de rejeter, au nom du généreux Père Universel, le Seigneur des Armées, ce Dieu israélite de guerre

(1) Ephésiens, VI, 11-18.

(2) On doit même apprécier, dans l'Eglise catholique, le fait qu'elle a adouci la doctrine de la damnation éternelle préconisée par le Jésus des Evangiles, en introduisant dans l'au-delà le stade du Purgatoire.

et de vengeance. Au IIe siècle après Christ, Cerdon le Syrien repoussa délibérément les saintes écritures juives, le mythe primitif de la création, aussi bien que celui de la résurrection physique de Jésus, et n'attira l'attention que sur le sens spirituel et moral de l'Evangile. Pour lui, l'histoire de Jésus offrait surtout un sens symbolique et mystique, comme celui de Zagreus pour les orphiques, par exemple. Son élève Marcion, qui se référa entre autres aux idées d'Empédocle (1), s'opposa fortement à l'identification du « dieu sanguinaire » Jahveh avec le Dieu d'amour chrétien; le premier avait fait, selon lui, crucifier Jésus-Christ d'une manière barbare, pour expier les péchés des hommes. Dans des formes empruntées à la mythologie et à la cosmologie antiques, il préconisa l'idée d'une évolution religieuse et éthique, graduée, et il chercha à vaincre toute autorité morale extérieure ou historique, en identifiant la foi chrétienne à la connaissance pure et en s'efforçant d'atteindre l'autonomie parfaite.

E.-H. Schmitt constate que les grands représentants du gnosticisme peuvent être considérés comme les précurseurs de la libre-pensée, de la philosophie et de la science moderne. Köhler trace une ligne qui, partant des gnostiques chrétiens, et passant par Jakob Böhme, va jusqu'à Schelling et Hegel; ils ont, selon lui, préparé le penser moderne. Tandis que se forme dans l'Eglise officielle en voie d'évolution une autorité extérieure nouvelle, — classe de prêtres dominateurs qui s'allient bientôt avec les dominateurs politiques, — les gnostiques conservent une grande liberté intellectuelle, morale et sociale et, pendant des siècles, refusent de prendre part à toute violence de l'Etat. « Il y en a qui font du mal à ceux qui ne leur font pas de mal. Il y en a d'autres qui ne font que rendre le mal pour le mal; il y en a encore d'autres qui supportent l'injustice sans se venger. » Ainsi, Bardésane (154-223) distingue-t-il les mauvais et les justes des chrétiens (2). Influencé par le bouddhisme, Bardésane glorifie la faculté qu'a l'homme de pouvoir vaincre son sort de son propre chef (3). On a considéré son Livre sur les Lois des Pays comme un véritable hommage à la dignité humaine.

(1) Voir ALFARIC) p. 198.

(2) Cf. SCHMITT, I, p. 443. (3) Cf. précédemment, p. 119.

Le gnosticisme fut autrefois très répandu. Cependant, par suite des persécutions innombrables qu'il a subies, il ne nous reste cependant que peu de fragments de sa littérature compliquée, pleine de conceptions merveilleuses et souvent d'une beauté romantique, comme, par exemple, tels passages de Bardésane et de Valentin (1). Depuis le IIIe siècle, on le rencontre partout : de Syrie jusqu'en Espagne. Il fut bientôt condamné non seulement par l'Etat païen, mais aussi par l'Eglise chrétienne, et persécuté au nom de tous les deux. On peut même dire que l'origine de l'Eglise catholique coïncide avec sa défense dogmatique vis-à-vis du gnosticisme. Du côté de la pistis, cela donna lieu à une sorte de sélection à rebours.

Les gnostiques répudièrent l'idée du meurtre et de la guerre. Ce furent surtout un certain mépris de la matière et du corps symptôme d'un dualisme métaphysique dont on rencontre aussi quelques tendances, d'ailleurs plus modérées, dans la littérature attribuée à saint Paul, — qui les fit répugner si fort à la violence. Au milieu du IIIe siècle, c'est dans cet esprit, qu'au nom du Dieu de Lumière, le Perse Mani refusa toute participation à la guerre, à la violence, toute consommation de viande et de vin et qu'il exigea d'éviter tout ce qui portait en soi des « éléments d'obscurité ».

Le manichéisme.

Mani avait été éduqué par son père Fouttak Babak, dans le Sud de la Chaldée, dans l'esprit des mandéens, dont nous avons parlé plus haut (2). Outre qu'il avait subi l'influence de Marcion et de Bardésane, ainsi que des traditions parses

(1) « L'Eglise officielle a damné les gnostiques. La condamnation des hérétiques allait toujours de pair avec l'anéantissement de leurs écrits. Dans les œuvres, vit le maître. Voilà qu'il n'est pas suffisant de brûler son corps, mais son esprit aussi doit être anéanti ! A l'égard du gnosticisme, le travail de bourreau de l'Eglise fut si parfaitement exécuté que, malgré le grand nombre d'écrits des gnostiques, il ne nous est parvenu que très peu de documents émanant directement d'eux. » (KÖHLER, p. 4.) Le peu qui nous en reste a été d'ailleurs retouché et remanié de toutes les manières.

(2) Voir précédemment, p. 229.

et indiennes, ses idées étaient en relation avec celles d'Empédocle et des pythagoriciens (1). Ce Dieu-Roi ou Messie nouveau, qui se montra un organisateur génial et combattit vaillamment pour la cause de la non-violence, fut en 275, sur l'ordre de l'autorité persane, décapité après avoir été écorché vif (2).

Le manichéisme s'étendit bientôt jusqu'au nord de l'Afrique et en Espagne, jusqu'en Chine et en Mongolie; sa conception de la vie s'adapta facilement au taoïsme et au bouddhisme chinois. Si cette forme de religion gnostique ne subsiste plus aujourd'hui, ce n'est qu'à cause des persécutions féroces auxquelles elle fut en butte, aussi bien de la part des autorités chrétiennes que des autorités païennes. Toutefois, le manichéisme sut se maintenir héroïquement en Asie pendant une période de 1000 ans, jusqu'à ce qu'il fut anéanti par les invasions violentes des hordes tartares de Gengis Khan et de Timour Lang.

En dehors des sources indirectes de provenance chrétienne ou musulmane, il est aujourd'hui possible de connaître cette forme de gnosticisme par des fragments de littérature manichéenne découverts au commencement de ce siècle dans le Turkestan chinois (Kachgarie). Le Dr Burkitt a donné de cette religion une analyse intéressante dans laquelle il déclare que les manichéens furent spécialement persécutés par les païens et les chrétiens, parce que l'on considérait leur religion comme... un danger pour l'Etat. Déjà, en 290, l'Empereur Dioclétien ordonna au proconsul de l'Afrique de considérer cette secte de provenance perse comme doublement dangereuse, de la persécuter énergiquement, de brûler ses écrits et de confisquer tous ses biens (3). « Pendant presque tout le cours de ces 1000 ans, les manichéens ne trouvèrent un refuge que dans des régions lointaines, à la frontière du monde civilisé.

« Une croyance qui exige une telle loyauté doit avoir quelque chose qui réponde profondément aux besoins et aux aspirations de tous les hommes (4). » Burkitt constate que la plupart des hommes menaient alors une vie si difficile et si obscure qu'elle leur semblait être dominée par des puissances

(1) ALFARIC, pp. 197-199.

(2) Voir LINDEBOOM, Stiefkinderen, pp. 21-42. (3) Voir SCHMITT, Gnosis, I, p. 626.

(4) BURKITT, p. 4.

noires. De là provenait le désir de la lumière, le besoin de sortir de tout ce qui oppresse et opprime pour atteindre une atmosphère de clarté et de joie spirituelle. On peut, en effet, remarquer que plus la vie sociale est pénible et sans espoir, plus la tendance augmente à retomber dans le dualisme séculaire, à damner tout ce qui appartient au temps et à la matière pour chercher à s'identifier passionnément avec ce qui n'est qu'esprit et éternité.

Les persécutions sans fin fortifiaient encore les manichéens dans leur dualisme religieux. Ils se concentraient de plus en plus sur leur Lumière intérieure : pour eux, Dieu fut plutôt une substance qu'une personne, ne faisant qu'un avec le feu cosmique, la liberté et la joie. Une fois que les croyants ont découvert cette puissance universelle en eux-mêmes, ils n'ont plus besoin d'armes matérielles. Leur respect pour tout ce qui vit leur défend d'ailleurs de tuer. Dans leur Khuastuanift ou Confession, découvert en Kachgarie, on lit au § 5 qu'il n'est pas permis de tuer ou d'offenser les cinq catégories d'êtres vivants : les hommes, les quadrupèdes, tout ce qui vole, tout ce qui nage et tout ce qui rampe sur la terre. On sent ici une influence très marquée des religions indiennes.

Cependant, le Dr Burkitt est d'opinion que l'élément chrétien dans la religion manichéenne a été plus important qu'on ne l'a reconnu habituellement. D'autre part, on pourrait trouver chez saint Augustin, autrefois membre de cette secte, plus tard leur persécuteur, plusieurs tendances dualistes de provenance manichéenne, comme cela apparaît dans son opposition nette entre la civitas cœlestis et la civitas mundi, l'Etat céleste et l'Etat terrestre, entre les élus de Dieu et la massa perditionis (1). Comme il aurait été souhaitable que cet homme génial soit resté fidèle aux méthodes de lutte non violentes de ses anciens coreligionnaires que ceux-ci partageaient avec les premiers gnostiques chrétiens, avec les stoïciens les plus conséquents et les représentants les plus nobles de la Judée, des Indes et de la Chine ! Mais il s'était identifié en principe avec les classes sociales dominantes, dont tout le bonheur phy-

(1) En rapport avec Hébreux, XI, 10. Sur la conception de l'univers, de saint Augustin, voir FUCHS, et STEGEMANN.

sique et moral était basé justement sur la violence. C'est pourquoi il devait en arriver à haïr d'une manière démoniaque ses anciens coreligionnaires, et devenir leur implacable persécuteur.

La doctrine nouvelle de la Lumière.

Comme la fierté perçait sous les trous du manteau d'Antisthène, l'origine gnostique du christianisme est très apparente en maints passages du Nouveau Testament : Dieu y est loué comme une Lumière dans laquelle il n'y a point de ténèbres; les messianistes sont des enfants de Lumière, dont tout le corps est éclairé de l'intérieur « n'ayant aucune partie dans les ténèbres » et qui, comme des lampes, « font luire leur lumière devant les hommes » ; le Royaume Céleste est, en principe, déjà en eux sur la terre : chacun est devenu pour ainsi dire un astre divin. La non-violence, basée sur l'esprit de lutte sublimée, est proclamée à plusieurs reprises dans le Nouveau Testament : le Dieu-Roi envoie ses messagers dans le monde comme des brebis au milieu des loups. De même qu'Empédocle, les cyniques, les esséniens et les thérapeuthes, ces disciples parcourent le pays, à l'exemple de leur Sauveur, en médecins des âmes. De même que Diogène, ils voyagent à travers le monde, « revêtus simplement de la pauvreté ». Tandis que les cyniques portaient encore un sac, les disciples de Jésus ne prennent rien d'autre pour le voyage qu'un bâton, n'ayant « ni sac, ni pain, ni monnaie dans la ceinture ». Comme les pythagoriciens, ils comptent sur l'hospitalité de leurs coreligionnaires. Ces messianistes ne reconnaissent ni prêtres, ni maîtres, ni détenteurs d'autorité patriarcale. « Mais vous, ne vous faites pas appeler Rabbi, car un seul est votre Maître, et vous êtes tous frères, et n'appelez personne sur la terre votre père : car un seul est votre Père, celui qui est dans les cieux. Ne vous faites pas appeler directeur, car un seul est votre Directeur, le Dieu-Roi. Le plus grand parmi vous sera votre serviteur. » Tandis que « les chefs des nations les tyrannisent et que les grands les dominent, il n'en sera pas de même » au milieu des messianistes : quiconque veut être grand doit être le serviteur de tous, comme le Fils de l'Homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et libérer les siens par le sacrifice de sa vie. Comme enfants de Dieu, les chrétiens sont en principe les égaux de Jésus leur Dieu-Roi ou Messie. De la même manière que chez Philon, le Père leur offre par son Fils unique la connaissance et la sagesse divines. Né de Dieu lui-même, les enfants de la Lumière savent « que le monde entier est soumis au malin ».

C'est pourquoi ces anarchistes religieux peuvent s'attendre à une lutte pénible. On les battra de verges dans les synagogues, on les jettera en prison, on les livrera aux tribunaux et les mènera devant des gouverneurs et des rois. « Vous serez haïs de tous à cause de mon nom, mais celui qui persévérera jusqu'à la fin sera sauvé... Ne croyez pas que je sois venu apporter la paix sur la terre. Je ne suis pas venu apporter la paix, mais l'épée », dit le Dieu-Roi, car ses adhérents seront détestés, même par leurs propres parents, par leurs frères et leurs enfants : « l'homme aura pour ennemi les gens de sa propre maison ». Cette lutte devra d'ailleurs n'être faite qu'avec l'épée de l'esprit qui forme une partie intégrale de l'armature divine (1).

Le grand exemple de cette lutte avait été donné, croyait-on, surtout par saint Paul qui, autrefois, avait sévi violemment contre les adhérents de la doctrine du Dieu-Roi, mais était devenu plus tard un de ses propagandistes les plus géniaux. Selon les conceptions qu'on lui attribue, les messianistes disposent de telles forces spirituelles qu'ils n'ont plus besoin de moyens de défense extérieure : le Dieu-Roi Jésus a vaincu le péché et la mort, moins par sa sagesse que par sa patience et sa persévérance surhumaines; les croyants prennent part à sa victoire par le mystère de la foi ; ainsi purifiés par son sang, ils ne font que ce que l'amour commande ; l'unité mystique avec leur Dieu-Roi s'extériorise dans une vie rayonnante de sacrifice. C 'est pour cela que ces théophages, pour se maintenir dans le monde, n'ont plus besoin de force extérieure. Toute la vie de saint Paul est, à leurs yeux, un exemple de cette Internationale nouvelle. Avec une patience et une persévérance inouïes, cet apôtre lutte, travaille, par-

(1) I, Jean, I, 5; Luc, XI, 36; Matthieu, V, 16; Marc, VI, 8; Matthieu XXIII, 8-12; Luc, XXII, 25-26; Matthieu, XX, 25-28; I, Jean 1-2; I, Jean, V, 19-20; Matthieu., X, 16-39; Ephésiens,

court les mers et les déserts, s'expose aux périls, est persécuté, se laisse emprisonner, flageller, risque plusieurs fois sa vie (1), pour mourir en martyr. Quoiqu'il ait l'air de tout abandonner et de tout perdre, il gagne cependant sa cause et, selon la légende, sa mort devient même l'une des pierres fondamentales de l'édifice chrétien.

Après le Sermon sur la Montagne (Matthieu, V-VIII), le chapitre XIII de l'Epître aux Romains est l'expression la plus classique de ce nouvel esprit, tandis que le passage déjà cité de la Lettre aux Ephésiens, VI, 10-20, est une « sublimation » merveilleuse de toutes les armes de la guerre et de tous les sentiments qui l'inspirent. D'ailleurs, dans toute la littérature attribuée à saint Paul, on rencontre à plusieurs reprises des symboles militaires (2). En un mot, pour l'ancien christianisme, la vie était une lutte active, un combat non violent continuel pour la liberté morale et spirituelle. Dans la littérature attribuée à Denys l'Aéropagite, Jésus-Christ est regardé comme « le premier athlète ». C'est ce même sens qu'aura plus tard, en Russie, le mot doukhobor : lutteur spirituel.

Selon la lettre de Jacques, dans laquelle se reflète une influence ebjonite (3), la richesse est à la pauvreté ce qu'est la guerre à la paix : les riches s'appuient, même dans la communauté chrétienne, sur la violence. Ils traînent le pauvre devant le juge et vont jusqu'à le tuer; par contre, les pauvres sont élus par Dieu pour réaliser la paix dans l'univers. Animés par l'amour divin, ils doivent lutter avec longanimité contre les puissances sataniques de ce monde (4). De même que pour les parsis, mais dans un sens beaucoup plus sublime, toute la vie n'est pour les chrétiens originels qu'un unique combat, une lutte continuelle, au-dessus de toute violence pour conquérir des valeurs morales et métaphysiques.

(1) II, Cor., XI, 23-27.

(2) Cf. I, Tessaloniciens, V, 8; II, Thimothée, II, 3-4. (3) Voir précédemment, p. 172.

(4) Cf. HASPELS, pp. 67-68; G. WALTER, p.

Une tâche nouvelle.

Les premiers théoriciens de l'ancienne Eglise ont été inspirés unanimement par de telles manières de penser et d'agir. Comme nous l'avons constaté, dans le Nouveau Testament on ne trouve pas un jugement précis sur la guerre ni sur l'attitude des chrétiens envers la guerre. Mais la tâche imposée aux chrétiens : être « créateurs de paix (1) », par toute leur vie, y est si clairement indiquée qu'une condamnation absolue de la guerre devait s'ensuivre inévitablement.

Jusqu'en l'an 170, le problème militaire semble être passé sous silence. Selon Harnack, les chrétiens baptisés ne devinrent pas soldats. Voici les raisons pour lesquelles la profession de soldat scandalisait les messianistes ou chrétiens originels :

I. La profession de soldat es ; un métier de guerre et le christianisme rejette toute effusion de sang.

II. Les officiers doivent, dans des circonstances déterminées, prononcer des sentences de mort, ce qui est en contradiction avec l'amour chrétien.

III. Le serment d'obéissance est en contradiction avec l'obligation absolue d'obéir à Dieu.

IV. Les soldats doivent exécuter tout ce qui leur est commandé, même si cela est contre leur conscience.

V. Les soldats sont obligés de prendre part au culte de l'empereur déifié.

VI. La conduite des soldats, même pendant la paix, n'est pas en harmonie avec la morale chrétienne.

Les écrivains classiques de la première époque sont presque tous d 'accord sur ces points. Pour Justin le Martyr, le christianisme est l' accomplissement de la prophétie de la paix universelle par Michée et Esaïe. Justin déclare que la guerre, comme le meurtre, est semée par les diables. Pour Tatien, la guerre est simplement un meurtre collectif. Athanagoras

(1) εὶρηνo πoι oί. Dans la Version synodale de la Sainte Bible, Lausanne, 1921, on a traduit Matth., V, 9 : « Heureux ceux qui procurent la paix, car ils seront appelés fils de Dieu ! » Il serait encore mieux de traduire : « Heureux ceux qui créent la paix, etc. » Voir précédemment, pp. 231-232.

condamne non seulement le meurtre et la guerre, mais il dit qu'un chrétien ne doit même pas admettre l'exécution d'un malfaiteur. La prédiction d'Irénée n'est que le développement admirable de son nom qui signifie la paix. Clément, influencé par Musonius Rufus (1), regardait la chrétienté comme une armée spirituelle ayant une mission morale. Il estimait qu'il n'est pas permis de punir les méfaits individuels ou collectifs par la violence. On ne peut pas, selon lui, contraindre quelqu'un à la vie morale, car l'homme ne devient bon que librement. Origène, homme à l'esprit lucide et fort, surnommé le Diamantin, déclare que les chrétiens comme tels abolissent la guerre : si leur croyance est acceptée partout, tout homme sera un créateur de paix. Selon Tertullien, les vrais citoyens, excellent dans tous les domaines à cause de leur force pacifique (2).

En un mot, les chrétiens originels se regardaient en général comme membres de la militia Christi qui combattait pour l'avènement du Royaume Céleste sur la terre. La participation à cette lutte spirituelle les empêchait de prendre part aux luttes sanglantes. « Les anciens chrétiens, remarquera plus tard le non-violent Gottfried Arnold, avaient en horreur la guerre sanglante et la vie impie des soldats ; ils étaient convaincus qu'ils ne pouvaient y participer sans blesser leur conscience. » Puisqu'ils avaient déjà consacré leur vie au Dieu-Roi céleste, Jésus, ils ne voulaient pas sacrifier un grain d'encens au Dieu-Roi terrestre, l'Empereur. Leur opposition non violente envers l'Etat atteignit son point culminant dans le martyrium qui révéla leur propre caractère divin aussi bien que le caractère satanique de « ce monde ».

Les apologistes qui défendirent le messianisme contre les attaques de Rome par un appel à la tradition hellénistique mettaient consciemment en relation le droit de nature de la philosophie gréco-romaine et « le commandement nouveau » de leur Dieu-Roi, c'est-à-dire l'Amour divin (3), pour les opposer aux lois d'Etat. C'est dans cet esprit que se renouvela l'opposition entre l'Etat terrestre — ce qui en réalité signifiait la même chose que l'Empire romain — et l'Etat ou le Royaume

(1) Voir précédemment, p. 212.

(2) Voir CADOUX.

(3) Jean, XIII, 34; XV, 12-17. I, Jean, II, 7-11; III, 11-23.

Céleste (1). Selon Justin le Martyr, les lois politiques se contredisent sur plus d'un point et souvent elles exigent ce qui est mal. Il leur arrive même d'être inspirées par le Diable. Voilà pourquoi, dit Justin, les chrétiens sont persécutés par les autorités de ce monde : ce qui fut déjà le cas dans l'antiquité pour plusieurs païens inspirés par le Verbe de Dieu, comme par exemple Héraclite l'Ephésien.

Comme nous venons de le remarquer, les apologistes chrétiens identifièrent l'ἄγραϕoς νόμoς ou ϰoινὸς νόμoς, la loi morale non écrite, avec le contenu de la morale chrétienne, ce qui devait, en somme, se faire assez naturellement, parce que cette dernière était, comme on l'a vu plus haut, une synthèse des meilleures traditions éthiques de l'antiquité. D'ailleurs, selon l'évangile de Jean, I, 14, le λόγoς, la Raison universelle ou le Verbe divin, déjà prêché par Héraclite et la Stoa, s'était incarné dans le Christ lui-même.

L'attitude de ces apologistes envers le droit de l'Etat fut à peu près la même que celle du professeur Driesch de nos jours (2). Selon Origène, on ne doit obéir aux lois que tant qu'elles concordent avec la loi divine universelle; dans tout autre cas, désobéir devient un devoir. Telle fut aussi l'opinion de Clément et de Lactance. L'âge d'or communiste coïncidait, dans la conscience de ces chrétiens, avec l'état du Paradis : si l'homme n'était pas tombé dans le péché, il vivrait encore librement selon la loi de la nature qui réside en lui et qui, par la médiation du Christ, est redevenue le principe de la vie des croyants. La propriété privée, la domination patriarcale dans la société et la famille, la guerre et l'esclavage, même l'Etat, tout cela n'est que la conséquence de la chute d'Adam, des déviations fatales de la lex naturæ originelle. Selon les anciens chrétiens, Rome, le point culminant de « ce monde », où tous ces phénomènes sociaux s'enchevêtraient, était la Babylone moderne qui, déjà condamnée en principe, devait être, après la réapparition du Christ, projetée dans l'enfer (3).

(1) Voir précédemment, p. 129. (2) Voir précédemment, pp. 35-36. (3) Apocalypse, XVII-XVIII.

La révolution chrétienne.

Au début, les adhérents du gnosticisme chrétien et ceux de la croyance plutôt apocalyptique se présentèrent comme une même force révolutionnaire dans l'Empire romain. Dans la société de leur époque, ces messianistes firent donc la même figure que les pires anarchistes et révolutionnaires dans la nôtre. Ils vivaient même en marge de l'Etat et de la société (1). Leurs écrits témoignent parfois de la haine — la même haine que nous avons déjà rencontrée chez les ebjonites — qu'ils nourrissaient contre la classe possédante, l'érudition et la richesse (2). Les chrétiens attendaient l'anéantissement de l'Empire romain, comme les bolchévistes, les syndicalistes et les tolstoïens attendent la ruine de la société capitaliste (3). A ce point de vue encore, ils continuaient une tradition juive.

Il est bien connu qu'en Grèce, dès le VIIIe siècle avant Christ, et plus tard aussi en Italie, des « sybilles » annonçaient des guerres, des tremblements de terre, des éclipses, des épidémies et d'autres fléaux qui, cependant, pouvaient être détournés par des offrandes, des fêtes religieuses, etc. D'extraction populaire, ces sibylles s'exprimaient en une poésie rude et s'adressaient en premier lieu à la grande masse. En Grèce, ce sont les oracles de la Sibylle d'Erythrée; en Italie, ceux de la Sibylle de Cumée, qui eurent la plus grande influence sur l'opinion publique. Et ce pouvoir d'influence des oracles, les dirigeants ne se firent pas faute, chaque fois qu'il le fallut, de

(1) Voir, par exemple, Jacques, II, 6-7; V, 1-6. Luc, VI, 24-25. Corinthiens, I, 19-28. Apocalypse, XVII, 1-6.

(2) Cf. HOUTIN, p. 15. (3) TROELTSCH, p. 72, distingue dans le christianisme originel deux tendances principales : une tendance de caractère « anarchiste-idéaliste » provenant du Liebeskommunismus, c'est-à-dire du sentiment de fraternité communiste entre les membres de la communauté chrétienne, qui était en forte opposition contre la société officielle, et une tendance « sociale conservatrice », groupant ceux qui supportaient plutôt patiemment l'ordre officiel, quoique en principe « ce monde » ne comptât plus pour eux. Dans tous les cas, pour chaque chrétien sérieux, « ce monde » avec propriété privée, travail, con- trainte, violence et droit, était toujours une conséquence du péché et « on n'y participait que pour autant que le nouveau principe de la royauté divine le permettait ». TROELTSCH, p. 125.

l'exploiter à leur profit. La voix de la Sibylle cuméenne pénétra enfin partout; ses présages étaient même regardés par Virgile (70-19 av. Christ), poète érudit, comme l'annonce d'une période de printemps cosmique, instaurée sous le règne du Dieu-Roi Octave (1). Cette littérature qui se prêtait aisément à des mystifications donna lieu à de nombreuses imitations dans les milieux juifs, et bientôt aussi dans les milieux chrétiens.

La Sibylle juive s'adressa aux israélites répandus partout dans l'Empire romain et dont les communautés influentes (à Rome, par exemple, il y avait 50.000 juifs) se développaient, comme nous l'avons vu à Alexandrie, dans un sens qui devait permettre l'avènement du christianisme. Au fur et à mesure que le sort des juifs devint plus défavorable (2), leur Sibylle attaqua de plus en plus Rome, la menaçant de la même manière que les prophètes israélites et les auteurs des apocalypses avaient menacé autrefois les impérialismes de la proche Asie. Au milieu du IIe siècle survint un Sibylle chrétienne qui proféra des paroles analogues à celles de ses devancières, s'élevant contre la Rome orgueilleuse qui devait être frappée par le Ciel, et dont la gloire s'éteindrait, tandis que ses richesses seraient détruites par le feu :

C'est alors que disparaîtra la gloire des légions armées d'aigles. Où sera votre puissance ? Quel pays s'alliera encore avec vous ?

Par des paroles incisives, la Sibylle condamnait l'avidité de pouvoir dont étaient possédés les grands de ce monde, et la passion effrénée pour l'or qui tue la paix, donne naissance à la guerre et pousse les riches à voler et piller les pauvres (3).

Comme l'Apocalypse, attribué à saint Jean, emprunté aux juifs, cette littérature démontre que les chrétiens de cette époque eurent à plusieurs reprises une attitude agressive à l'égard de l'Etat et de la société. Et même, ce n'est pas sans raison qu'on les a considérés comme « un danger social », puisqu'ils ne voulaient pas faire de travail en relation avec le culte des dieux païens, puisqu'ils refusaient d'entrer dans

(1) Voir VAN DEN BERGH VAN EYSINGA, Wereld, pp. 90-96. (2) Voir VAN DEN BERGH VAN EYSINGA, Wereld, p. 175.

(3) Cf. GUEFFKEN, pp. 31-47; KAMPERS, pp. 37-38, 152-177.

l'armée et qu'ils faisaient une propagande antimilitariste radicale : avant de les baptiser, ils exigèrent même des magistrats et des soldats qui voulurent joindre leur communauté, que ceux-ci renonçassent à leur profession.

Les chrétiens des premiers siècles frappaient un grand nombre de métiers d'un boycottage permanent. Certaines activités leur paraissaient incompatibles avec l'état de Dieu-Roi, auquel ils pensaient être parvenus, à l'exemple de leur Maître. C'est ainsi qu'ils s'interdisaient d'exercer tout pouvoir gouvernemental, ou même d'exercer un emploi quelconque dans l'administration de l'Etat. Ils étaient fiers de pouvoir arrêter une partie importante de la vie économique par des grèves de principe absolues et partielles (1).

En général, les historiens officiels ne mentionnent pas autre chose que ce simple fait : « Les chrétiens des premiers siècles refusèrent de sacrifier à l'Empereur. » Mais quant à voir ce que cela signifiait réellement — c 'est-à-dire une méthode consciente de responsabilité concernant le travail à exécuter, un mouvement immense de non-coopération et de boycottage qui s'attaquait à la société jusque dans ses fondements, — c'est ce dont ils n'ont pas été capables. L'on croirait vraiment que les historiens conformistes, devant les faits de la plus haute importance, se trouvent soudain frappés de cécité quand ces faits ont une tendance essentiellement révolutionnaire. Troeltsch constate, cependant, que les chrétiens des premiers siècles boycottaient toutes les professions qui étaient plus ou moins en relation avec le culte des faux dieux et l'adoration de l'Empereur, qui nécessitaient une effusion de sang humain ou des condamnations à mort, — qui, enfin, se rapportaient à des institutions et des coutumes immorales. Non seulement on se démettait de toute fonction au service de l'Etat ou de la cité, mais aussi de tout travail manuel, art, technique, commerce,

(1) Il faut bien distinguer entre :

Grèves absolues : cessation individuelle ou collective immédiate et pour toujours d'un travail quelconque ;

Grèves partielles : actions de masse qui ne paralysent qu'une partie de la vie économique ;

Grèves d'intérêt : mouvements déclenchés en vue d un intérêt immédiat ;

Grèves de principe : cessation du travail en faveur d une conception plus élevée de la vie personnelle ou sociale.

qui était exigé par le culte des dieux officiels. Les charpentiers, les gypsiers, les menuisiers, les couvreurs, les métallurgistes, les ciseleurs, les peintres, etc., refusaient tout service en relation avec les temples et les offrandes. Les bouchers et les marchands de fleurs refusaient de mettre leurs marchandises à la disposition de l'idolâtrie. Les magiciens et les astrologues ne pouvaient devenir chrétiens qu'en sacrifiant leurs professions démoniaques. Les maîtres et les professeurs chrétiens préféraient perdre leur position plutôt que d'empoisonner de conceptions superstitieuses leurs élèves. Et tous ceux qui étaient devenus ainsi des chômeurs pouvaient compter sur la solidarité de leurs coreligionnaires : ils étaient entretenus par les communautés. Cette action influença la vie sociale romaine plus profondément encore que ne le faisait le pacifisme absolutiste des chrétiens. Rien d'étonnant donc si Celse craignait que de telles méthodes ne privassent l'Empire romain de son armée et de ses fonctionnaires !

Comme nous l'avons constaté, vers la fin du IIe siècle, la non-participation à la guerre était devenue normale. La remarquable Epître à Diognète, œuvre de tendance gnostique (1), écrite vers 150, déclare que les chrétiens doivent être dans le monde ce que l'âme est pour le corps, et qu'ils doivent pour ainsi dire tenir le tout ensemble. En se donnant à ceux qui en ont besoin, les hommes deviennent, comme imitateurs de Dieu, eux-mêmes des Dieux. Malgré leur non-violence, ces hommes sont invincibles : « on les tue et ils vivent... les chrétiens livrés journellement au supplice deviennent tous les jours plus nombreux » (2).

Les Canones Hippolyti, — œuvre largement répandue depuis le commencement du IIIe siècle, — exigent que les magistrats et les soldats abandonnent leur profession avant de se faire baptiser. Le Testamentum Domini nostri Jesu Christi déclare que celui qui veut être baptisé doit sortir

(1) « Le vocabulaire et la doctrine ont une teinte gnostique. » VAN DEN BERGH VAN EYSINGA, Littérature chrétienne primitive, p. 215.

(2) On trouve la meilleure édition de cette lettre dans OTTO, Corpus apologeticum, III (1879), basée sur l'unique manuscrit de cet ouvrage et qui a été détruit lors de l'incendie de la bibliothèque de Stras-bourg, en 1870.

de l'armée, et celui qui devient soldat doit être expulsé de la communauté chrétienne. L'Eglise catholique a même canonisé Maximilien de Thébeste (Numidie), qui fut martyr le 12 mars 295, à cause de son refus de tout service militaire. Selon Tillemont, Maximilien eut le courage « de souffrir la mort plutôt que de changer son dessein, et les respects que lui rend l'Eglise suffisent pour nous faire honorer sa résolution, soit comme une prudence chrétienne, soit comme un mouvement particulier du Saint-Esprit » (1). Son procès important est relaté dans les Acta sancti Maximiliani Martyris, qui se basent sur le protocole juridique (2). Quelques dizaines d'années plus tard, saint Théogène fut mis à mort à cause de son refus de servir dans l'armée. Selon les Acta sancti Theogenis, livre répandu « dans toutes les églises de Dieu, en Nicomédie, en Bithynie, à Héraclée et à Cyzicus », il affirma devant ses juges qu'étant chrétien et luttant déjà pour le Roi des rois, il lui était impossible de prendre part à la guerre pour l'Empereur (3). Selon Basile, qui fut, dans la deuxième moitié du IVe siècle, évêque de Césarée, le meurtre de la guerre souille trop un chrétien, pour qu'il puisse prendre part à la Sainte Communion. Une chose est sûre, — conclut le Dr De Jong, qui a examiné spécialement les sources concernant le refus de servir chez les chrétiens originels, — c'est que les chrétiens orientaux continuèrent à montrer une forte aversion pour la soldatesque et le service militaire, même après l'établissement officiel du christianisme sous l'Empereur Constantin, devenu, en 313, « disciple de Jésus ».

Au fur et à mesure cependant que l'Eglise officielle se forma et accueillit des membres des classes plus élevées de la société, les tendances révolutionnaires et non violentes du christianisme s'affaiblirent. Déjà, au IIIe siècle, plusieurs baptisés se firent incorporer dans l'armée, à la grande indignation du génial Tertullien (160-240) qui maintenait consciemment l'ancien DIEU-ROI CONTRE DIEU-ROI (4). Quid est imperatori cum ecelesia ? « Qu'est-ce que l'Empereur a à faire

(1) TILLEMONT, Mémoires pour servir à l'Histoire ecclésiastique des six premiers Siècles, IV (1706), p. 233.

(2) Voir HARNACK, pp. 83, 84.

(3) Voir K.-H.-E. DE JONG, p. 6.

(4) Voir précédemment, p. 219.

avec l'Eglise ? », s'écria cet ami des montanistes révolutionnaires. Se basant sur le communisme chrétien, il condamna, du moins en théorie, les affaires et le commerce, il détesta la domination et la richesse, et déclara au nom des prolétaires chrétiens : « Nous ne voulons plus être des esclaves, mais devenir immédiatement des Seigneurs. » Pour Tertullien, tous les hommes sont frères « par le droit de nature, notre mère commune », et le christianisme est la noblesse la plus haute, qui oblige à une lutte morale au-dessus de toute violence (1). Larousse désigne Tertullien comme « génie puissant, apologiste de grande valeur », mais... « hérésiarque » — parce qu'il était encore plus ou moins resté fidèle (2) au christianisme originel !

Résistants à la guerre en France.

Au IVe siècle, il arriva souvent encore, en France, que des soldats devenus chrétiens jetassent leurs armes aux pieds de leurs officiers. A ce point de vue, le récit fait par Sulpice Sévère, concernant Martin de Tours (316-400), a une certaine signification symbolique. Le patron futur de la France et des villes allemandes Mainz et Würtsbourg, incorporé tout jeune dans l'armée, aurait déclaré près de Worms, au prince Julien, celui qui allait être Julien l'Apostat (3) : « Jusqu'à maintenant, j'ai fait pour vous le service militaire ; permettez-moi, à présent, de m'enrôler dans la milice de Dieu. » Selon le récit, Julien, courroucé, reprocha à Martin de se retirer de la guerre, soi-disant pour des motifs d'objection de conscience, quand c'était par crainte du combat qui devait avoir lieu le lendemain. Sur quoi, Martin aurait répondu : « Si vous attri-

(1) Cf. LEOPOLD, Spiegel, p. 75. HEERING, pp. 54-57.

(2) Plus ou moins fidèle, et surtout d'une manière théorique : « Dès qu'il s'agit d'entreprendre la réalisation effective de ses propres théories, ou tout au moins de celles dont il s'était fait un propagateur si convaincu, il se retranche aussitôt derrière les solides remparts du vieux droit romain (qu'il connaît admirablement) et lutte énergiquement contre cette même égalité qu'il semblait avoir désirée si ardemment. » G. WALTER, pp. 117-118.

(3) Pour des raisons de chronologie, il semble d'ailleurs très improbable que saint Martin ait fait le service militaire sous Julien.

buez mon geste à de la lâcheté, et non à ma foi, je me placerai demain, sans aucune arme, devant la première ligne, et au nom du Seigneur Jésus-Christ, par le Signe de la croix, je pénétrerai intrépidement et sans être protégé par aucun bouclier ou casque, au travers des hordes ennemies. » Le prince déclara qu'il prenait Martin au mot, et le mit aux arrêts, afin de l'exposer au moment du combat aux armes des barbares. Mais il arriva que le jour suivant, ceux-ci envoyèrent au général romain des émissaires pour demander la paix. Et ils ne tardèrent pas à se rendre avec tous leurs biens (1).

En 385, à Trèves, Martin s'opposa à ce que les priscillanistes soient mis à mort à cause de leur hérésie. Il continua à refuser toutes relations amicales avec les évêques qui avaient sanctionné l'exécution de ces sectaires (2).

Saint Paulin de Nola raconte, dans sa XVIIIe lettre (398), que saint Victrix, sortant de l'armée pour embrasser la foi chrétienne, jeta ses arma sanguinis devant son tribun païen. La flagellation la plus brutale ne fut pas à même de lui faire renoncer à son désir de paix. On relate que le bourreau serait devenu aveugle pour avoir houspillé le saint avant qu'il ne soit décapité. Tillemont considère la lutte héroïque de Victrix comme une grande preuve « que Dieu peut couronner dans le ciel des personnes qui sont criminelles selon les lois civiles, et que l'Eglise même ne peut pas défendre selon les règles ordinaires » (3).

Il existe plusieurs récits de ce genre avec une trame nettement légendaire. Même s'il ne s'agissait ici que de pures légendes, celles-ci démontrent comment, en France, l'opinion publique de ces temps déjà si lointains attendait, des vrais chrétiens, une abstention totale de toute pratique violente, et pour le moins la non-participation à la guerre.

Le premier écrivain qui autorise officiellement les chrétiens à participer à la guerre, c'est Athanase, le Père de l 'Ortho- doxie (298-373).

(1) Voir K.-H.-E. DE JONG, pp. 41-42; RENDALL, p. 200. Cf. BER-NOUILLI ; DUPUY.

(2) Cf. Encyclopædia britannica, XIV (1929), s. v. Martin. (3) TILLEMONT, X (1732), p. 283.

L'Eglise et l'Etat.

Sous l'Empereur Constantin, — « meurtrier de sa femme et de son fils, théologien arrogant, persécuteur superstitieux d'hérétiques » (1), — l'Eglise avait été reconnue par l'Etat (313). L'Empereur « converti » ne tarda pas à se considérer comme l'Egal des Apôtres, se fit saluer comme Prêtre de Dieu, et était assis, selon la description d'Eusèbe, au milieu des évêques, comme s'il était l'un d'entre eux. Ce qui signifie que, dans l'Eglise officielle, l'ancien DIEU-ROI = MONARQUE évinça alors définitivement le DIEU-ROI = HOMME du christianisme authentique. Il ne faut pas s'étonner si, après que l'autorité dogmatique et l'autorité politique aient noué des relations de plus en plus intimes, les chrétiens entrèrent dans l'armée et les soldats dans l'Eglise, avec de moins en moins de scrupules. Déjà, au Concile d'Arles (314), on avait déclaré que lorsque l'Eglise et l'Etat sont en paix l'un avec l'autre, ceux qui refusent le service militaire doivent être exclus de la communion. Selon le Père de l'Orthodoxie, tout meurtre est un péché, mais tuer ses ennemis dans une guerre légitime est louable.

Quand Julien l'Apostat s'efforça, de 361 à 363, de restaurer la civilisation païenne, il n'était déjà plus à même de paganiser l'armée. En 416, il était même défendu aux non-chrétiens d'être soldats ! On pourrait presque dire que le caractère « catholique », c'est-à-dire universel, de l'Eglise en formation, se manifesta de plus en plus dans les efforts qu'elle fit pour s'adapter à tout ce qui, au point de vue religieux, était universellement populaire et même vulgaire. Selon Mgr Duchesne, le christianisme devint de plus en plus, pour la masse des croyants, affaire d'étiquette : « L'eau du baptême l'avait touchée, l'esprit de l'Evangile ne l'avait pas pénétrée. » Il n'en pouvait être autrement : « Le clergé avait cru nécessaire de hâter la conversion des masses populaires que le gouvernement impérial livrait à sa propagande, et sacrifiant la qualité à la quantité, il avait joyeusement inscrit, au nombre des conquêtes de la foi, des hommes qui n'en con-

(1) C'est ainsi que PIERSON a tracé un portrait de lui dans son histoire du catholicisme.

naissaient guère que quelques formules, ne pouvaient pas les comprendre et n'avaient, en les apprenant, rien oublié de leurs habitudes païennes (1). »

L'Eglise devint une institution de salut pour des masses bigotes dont elle acceptait maintes superstitions. Admise par la Cour, elle abandonna de plus en plus l'idée anarchiste que chaque chrétien est son propre roi, prêtre et prophète, de même que la pratique de tendance communiste et la morale de non-violence. Même la littérature sibylline qui fut en honneur à Constantinople, pendant plusieurs siècles encore, s'adapta bientôt à la vie officielle et prit un caractère nettement byzantin (2). Des intellectuels ambitieux et des riches puissants pénétrèrent dans les communautés pour y créer une nouvelle classe dominante.

Quelques siècles seulement après que la conscience de la divinité royale des messianistes se fut éveillée, on vit des laïques se courber bigotement dans une foi (pistis) muette, devant l'autorité de prêtres qui, de plus en plus, avaient partie liée avec les détenteurs de l'autorité de l'Etat (3). La grande

(1) GUIGNEBERT, Christianisme médiéval, p. 16.

(2) Quant à la chrétienté latine, ce sont les oracles de la Sibylle libertine qui ont influencé, pendant des siècles, la croyance populaire germanique dans un sens eschatologique et apocalyptique.

(3) Le lecteur aura remarqué que la grande révolution intellec- tuelle et morale du christianisme originel de tendance gnostique fut essentiellement la même que celle des cyniques et des stoïciens, et que celle des jainistes et des bouddhistes de la première époque. Comme ces derniers s'étaient libérés de l'autorité des brahmanes pour trouver la vérité en eux-mêmes, les anciens chrétiens s'affranchirent de l'autorité des prêtres juifs. Comme les sages grecs et romains s'étaient placés au-dessus de toute autorité politique, les anciens chrétiens s'estimaient leurs propres rois et prophètes. En outre, comme nous l'avons constaté, le christianisme originel eut une forte tendance prolétarienne et révolutionnaire. Au point de vue sociologique, le christianisme des premiers siècles était une révolte générale contre les pouvoirs sacerdotaux, politiques et sociaux. Au point de vue religieux, le croyant trouva le divin en lui-même.

Le retour du prêtre dans l'Eglise catholique signifie donc la reprise redoutable du monopole du divin par une classe sacerdotale au détriment du peuple, déjà moralement libéré. Tandis qu'au début, les croyants prenaient tous part à la communion et formaient ensemble, d'une manière mystique, le « corps du Christ », à la façon des thiases, — à présent, c'est le prêtre seul qui, après la messe,

majorité des croyants se conduisaient selon une morale de plus en plus triviale, et seuls les moines, dans les cloîtres, restaient encore plus ou moins fidèles aux principes communistes et non violents du christianisme originel. Cependant, ici encore, la religion ecclésiastique et autoritaire empêcha, dans ces milieux, l'évolution d'une conception raisonnable de la vie et de l'univers. C'est uniquement en étudiant ce que les civilisations grecques et romaines ont légué, que les penseurs et mystiques chrétiens, s'inspirant aussi de la sagesse mahométane et juive médiévale, parviendront quelque peu à se purifier et à se libérer par la pensée.

Depuis son alliance avec l'Empire, l'Eglise, de persécutée qu'elle était, devient persécutrice. Comme jadis, les apologistes chrétiens avaient vainement demandé la liberté de penser pour leurs coreligionnaires. Quintus Aurelius Symmachus la demanda alors pour les païens, mais également sans résultat. Saint Augustin met en devoir l'Etat de persécuter non seulement les donatistes extrémistes, rivaux de l'Eglise officielle, qui avaient cherché à faire promulguer leurs conceptions sectaires comme religion d'Etat, mais aussi les gnostiques a-politiques dont lui-même avait fait partie autrefois. Il va même jusqu'à maudire ses anciens frères (1). Le manichéen Faustus lui reproche adroitement : « Vous faites de la foi chrétienne un centaure qui n'est ni complètement une bête, ni absolument un homme. Permettez-moi cependant de ne servir que le Christ. »

Par contre, les manichéens ayant une foi inébranlable dans la force de la générosité, maintinrent toujours la conception originelle qu'il ne faut pas seulement pardonner une fois à ses ennemis, mais soixante-dix fois sept fois. « Vous me demandez, répond Faustus à saint Augustin, si j'ai accepté l'Evangile ? Vous voyez en moi toutes les béatitudes qui font

distribue le salut éternel par petites bouchées à une masse soumise et tient ainsi dans une dépendance nouvelle les croyants autrefois affranchis en principe par leur Sauveur. En gardant le sang de Jésus pour eux-mêmes, les prêtres se sont séparés davantage du peuple et ils ont en outre fortifié leur pouvoir par toutes sortes de moyens magiques empruntés aux superstitions juives et païennes.

(1) Voir précédemment, pp. 237-238. L'attitude de saint Augustin « n'était peut-être pas entièrement honnête : en tout cas, elle ne fut pas sympathique ». BURKITT, p. 60.

l'Evangile, et vous voulez savoir si je l'accepte ? Vous voyez que je suis pauvre, doux, pacifique et pur de cœur... que je supporte les persécutions et les haines... (1). »

L'unique symptôme qui montre que l'Eglise se souvient encore de sa morale originelle est le fait qu'elle défend aux membres du clergé l'accession aux fonctions de l'Etat et toute effusion de sang, même à la chasse. Plus tard, on verra pourtant des évêques et des Papes faire la guerre, — Erasme écrira même contre un Pape-soldat. Et l'Eglise qui prétend ne pas consommer de sang, — Ecclesia non sitit sanguinem, — mènera, assistée par l'Etat, une lutte violente et séculaire contre les sectaires et les hérétiques : elle aura recours aux puissants de ce monde, dont elle se servira comme des faucons pour attaquer et tuer par centaines de mille des hommes et des femmes qui, pour la plupart, furent infiniment plus fidèles qu'elle-même à l'enseignement du Christ (2). Saint Augustin déclare non seulement que l'Etat doit être le défenseur armé de la justice et que faire la guerre pour la justice est un devoir sacré pour les chrétiens, mais que l'Empereur, détenteur du glaive du Seigneur, doit obéir à la lettre aux paroles : compelle eos entrare (3), et ne pas reculer devant le meurtre. L'évêque d'Hippone sévit même si fortement contre les sectaires qu'il fut surnommé le Marteau des hérétiques. Incipit vita nova ! Une vie nouvelle commence ! Alors s'ouvre une période de persécutions au seuil de laquelle on pourrait placer ces vers de Virgile :

Non mihi si voces centum sint oraque centum, Omnia poenarum percurrere nomina possim (4).

(1) SCHMITT, Gnosis, I, pp. 623-624.

(2) Il est intéressant de consulter, à ce point de vue, le livre de l'ex-jésuite VON HOENBRUG, basé sur des sources certaines concernant les méthodes avec lesquelles l'Eglise a martyrisé et dépouillé de leurs biens d'innombrables hommes et femmes qui avaient des conceptions plus ou moins libres. Quand les martyrisés s'évanouissaient, on les ranimait avec de l'eau et des fumées de soufre, de manière à pouvoir leur infliger de nouvelles tortures au nom de Jésus-Christ.

(3) « Contrains-les d'entrer. » Luc, XIV, 23.

(4) « Même si j'avais cent voix et cent bouches, je ne serais pas à même de mentionner les noms de tous les martyrs. »

Les donatistes.

A ce point de vue, le cas des donatistes est assez curieux. L'évêque Donatus qui, comme Tertullien, avait une conception sévère et ascétique du christianisme comme « religion des pauvres », et exigeait du clergé une vie sainte et pure, avait gagné à ses idées la majorité de la population de l'Afrique du Nord. Après sa mort, en 316, ses adversaires catholiques saisirent cette occasion pour établir par surprise l'un des leurs à sa place. Les donatistes, indignés, s'adressèrent à l'Empereur, afin qu'il déclarât illégale une telle élection, mais Constantin répondit que tout avait eu lieu selon les lois. Après cela, les catholiques, sûrs du concours du gouvernement, commencèrent à chasser les donatistes de l'Eglise. Les donatistes résistèrent; les catholiques demandèrent alors l'assistance des troupes, et bientôt le sang coula.

De tous les côtés, les paysans donatistes accoururent au secours des leurs, pour livrer une sainte lutte contre Satan, c'est-à-dire l'Eglise officielle. Plusieurs d'entre eux rejetaient l'emploi de toute arme. Cependant, se basant sur le texte évangélique selon lequel « tous ceux qui prendront l'épée périront par l'épée », un grand nombre de donatistes se battirent au commencement avec des triques, — moyens de lutte qui n'étaient pas expressément défendus par l'Evangile, — et auxquelles ils donnèrent religieusement le nom d'«Israëls» (1).

Le Dr Léopold constate qu'au XVIe siècle, il y avait également des anabaptistes qui, pour des raisons analogues, ne se battaient qu'au moyen de bâtons, et qu'en Afrique, comme aussi plus tard en Allemagne, le mouvement populaire, qui était à l'origine pacifique, changea bientôt de caractère. Aux donatistes convaincus se joignirent des esclaves évadés, des paysans ruinés, toutes sortes de victimes du système d'exploitation de Rome, et la lutte prit de plus en plus un caractère social, prolétarien et anarchiste, qui devint finalement une véritable lutte de classe, parfois brutale et violente. Cependant, les donatistes qui étaient à la tête du mouvement conti-

(1) Le mot « Israël » veut dire : Jahveh se bat.

nuaient à former un groupe d'hommes dignes de respect (1).

Comme plus tard, chez les anabaptistes d'Allemagne, il se produisit en Afrique des excès singuliers. Aspirant ardemment à la couronne du « martyre », et désireux par là d'offrir un témoignage de la puissance de leur foi, — maints croyants, dans le feu du combat, se précipitaient volontairement du haut des montagnes pour se donner la mort et hériter du Royaume Céleste...

Dans leur croyance messianiste, une partie des donatistes regardaient naïvement l'Empereur, ce dispensateur du blé, du vin et de l'huile, comme le défenseur naturel des classes inférieures, ainsi que l'avaient été en effet, plus ou moins, les Flaviens et les Antonius, et ils espéraient faire reconnaître leur foi comme religion officielle, afin de pouvoir restaurer universellement, par la dictature de l'Etat, ce qu'ils considéraient comme la vie chrétienne originelle.

De son côté, saint Augustin encourageait vivement la classe dominante à supprimer par les armes ce mouvement populaire, de la même manière que Luther, plus tard, excita les princes allemands à massacrer les paysans, « ces chiens enragés ». Cependant saint Augustin, ce penseur éminent, n'avait pas d'autre argument à offrir aux pauvres que celui-ci : « Les riches ne sont pas toujours enviables ni toujours heureux ! »

Déjà, à maintes reprises, les Empereurs avaient de leur propre chef persécuté les donatistes. En 404, cependant, à Carthage, un concile d'évêques fit, pour la première fois, un appel officiel à la violence des autorités politiques pour supprimer les hérétiques. Saint Augustin défendit cette attitude par une théorie qui servit plus tard à Louis XIV pour abolir l'édit de Nantes. Les donatistes furent anéantis.

On verra encore à plusieurs reprises que des chrétiens vraiment pacifiques s'efforcent, au début de leur lutte contre les pouvoirs officiels, de rester fidèles à la pratique non violente. Mais au bout de quelque temps, entraînés par la colère ou le désespoir, ils s'emparent des armes autrefois détestées. Eugène Heinrich Schmitt a fait remarquer que le sort de ces croyants était si pénible et l'esprit de leur temps si barbare, qu'on doit les admirer d'avoir au moins essayé de lutter d'une manière

(1) Cf. LEOPOLD, Spiegel, pp. 72-74. VON HERTING, pp. 70-83.

digne de l'homme, et non s'étonner de ce qu'ils n'aient pas été en état de continuer le combat de cette manière sublime. On verra d'ailleurs que malgré tout, dans plusieurs sectes, maintes générations sont restées fidèles aux méthodes non violentes de combat. Ce qui rendit la lutte encore plus difficile, ce fut le fait que ses partisans, d'une moralité très élevée, s'inspiraient de traditions apocalyptiques qui les aveuglaient au point de leur voiler la réalité historique, et que ni la situation économique, ni les conditions morales de leur temps n'étaient mûres pour rendre possible la vie sociale à laquelle ils aspiraient.

Nous assistons ici au fait tragique que, pendant des siècles, il y a eu, en Occident, une opposition presque absolue entre la réalité de la vie quotidienne et l'idéalisme le plus sublime, de telle sorte que les idéalistes, ces grands possédés, étaient relégués parmi les fous par les réalistes et les opportunistes vulgaires, ceux-ci reprochant à ceux-là, non d'ailleurs sans quelque raison, de vouloir « des choses impossibles ». Et pourtant, regardés d'un point de vue élevé, ces hommes qui voulaient l'impossible étaient essentiellement dans leur droit, comme plus tard l'a démontré l'histoire. Car aujourd'hui déjà on constate, qu'insensiblement la vie sociale évolue dans la direction de l'idéalisme le plus universel, et que l'idéalisme social, autrefois si fabuleux, devient de plus en plus raisonnable et pratique.

Droit de nature absolu et relatif.

Il est évident que l'attente inutile du Jugement Dernier et de l'avènement du Royaume Céleste devait aboutir à une crise morale, du fait que l'idéologie des chrétiens n'était pas adaptée à la vie réelle. Les chrétiens révolutionnaires qui, en général, souffraient davantage que les autres messianistes, du régime en vigueur, et continuaient à espérer passionnément la chute de ce régime, restèrent convaincus que Dieu tiendrait sa parole et que différer ne signifiait pas renvoyer à jamais. Ils se plongèrent passionnément dans l'Apocalypse, — qui avait prédit l'avènement rapide du Millénaire, où les martyrs ressuscités régneraient avec le Christ, — dans les prédictions des prophètes israélites, dans le livre de Daniel et dans les oracles des sibylles. Chaque crise sociale leur semblait annoncer le com-

mencement de la fin. Vers l'an 1000 encore, d'innombrables croyants, même parmi les membres de l'Eglise, pensaient que le sixième jour du monde touchait à sa fin, et que le septième jour, c'est-à-dire celui du Royaume de la Paix millénaire, allait commencer. Même au début du XVIe siècle, la croyance en la fin prochaine du monde était très répandue dans l'Europe occidentale. Et jusqu'après la guerre mondiale, en plein XXe siècle, on a pu voir que des centaines de milliers de chrétiens étaient plus ou moins convaincus que l'heure du Jugement Dernier allait sonner (1). Une telle conception détacha les croyants de « ce monde ». Cela les obligea à concentrer toute leur énergie à la réalisation de la loi de l'amour et de la liberté, l' ἄγραϕoς νόμoς, le droit de nature absolu et originel, qui, selon eux, était redevenu, grâce à Jésus, le principe de la vie chrétienne.

Par contre, les chrétiens plus opportunistes, en général plus instruits, se trouvant dans une situation sociale privilégiée ou appartenant au clergé, remanièrent la doctrine déjà généralement acceptée de la lex naturæ, dans ce sens que le droit de l'Etat serait basé sur la loi de l'Ancien Testament résumée par Dieu lui-même, dans les dix commandements de Moïse. Par la chute d'Adam, la raison naturelle des hommes avait été obscurcie, ce qui avait entraîné une modification du droit de nature. L'autorité, la violence, la contrainte, le patriarcat, la possession privée, la guerre, l'Etat et l'esclavage étaient bien les conséquences de la chute, mais l'autorité et le droit séculaires qui les accompagnaient, étaient là pour servir de frein ou d'antidote au péché et pour assurer la pax terrena, la paix terrestre entre les hommes (2). Dans un sens analogue, on se basait aussi sur les doctrines de ceux qui, parmi les stoïciens, considéraient que la douce lex naturœ originelle de l'âge d'or n'avait plus cours entre les hommes dégénérés des temps actuels, ceux-ci ayant besoin d'un droit de nature plus dur et plus sévère. Les chrétiens devaient obéir aux lois terrestres et se résigner au fait accompli, excepté quand les autorités officielles, qui avaient à maintenir ce droit de nature relatif, heurtaient absolument leurs convictions religieuses. On devait

(1) Voir RUTHERFORD.

(2) Cf. TROELTSCH, pp. 164-167.

même supporter le Prince le plus mauvais parce qu'il avait reçu son autorité de Dieu lui-même.

Cependant, puisque le Prince ne régnait que par la grâce de Dieu, il était soumis à l'autorité de l'Eglise dont le chef, continuant à cet égard la tradition des Dieux-Rois-Prêtres sumérobabyloniens et égyptiens, représentait Dieu sur la terre.

La théocratie de Rome.

C'est ici qu'il faut voir la source d'une lutte perpétuelle entre sacerdotium et imperium, l'autorité spirituelle et l'autorité séculière. Depuis que l'Eglise avait reçu dans son giron la Cour byzantine, le Roi barbare Clovis (496) et toutes sortes d'autres Princes, ceux-ci cherchaient à exploiter son autorité et son pouvoir, autant qu'elle-même cherchait à exploiter les leurs. Chacun des deux partis s'efforçait d'utiliser l'autre pour ses propres fins. Au xe siècle, l'Eglise remporta la victoire qui parvint à son apogée sous les papes Grégoire VII (1073-1085) et Innocent III (1198-1216), pour atteindre son déclin sous Boniface VIII (1294-1303) : on comparait les rapports entre l'Empereur et le Pape à ceux de la lune et du soleil.

Cette domination hiérarchique de Rome, qui n'avait de commun avec le christianisme originel que le nom, était accompagnée d'une exploitation indescriptible pesant sur les masses croyantes. Cette exploitation était exercée non seulement par le clergé, mais aussi par les ordres monastiques englobés dans l'organisation de l'Eglise, et dont la « main-morte » sut entasser des richesses immenses. Il est donc facile de comprendre pourquoi la doctrine officielle de la lex naturœ prit de plus en plus son point de départ chez Aristote qui, comme nous l'avons constaté, avait su adapter la doctrine de la nature des pythagoriciens et des sophistes à l'esclavage, l'autorité politique et la guerre (1).

Thomas d'Aquin (1227-1274) devint le grand théoricien du dogme et de la morale de l'Eglise impérialiste. L'Etat est, selon lui, même si l'on fait abstraction du péché, une institu-

(1) Voir précédemment, p. 197.

tion voulue par Dieu lui-même, institution qui tire de la chute, non son origine, mais plutôt sa nécessité : même si Adam n'avait pas désobéi, l'Etat aurait eu une raison d'être dans la vie sociale. En relation avec la philosophie d'Aristote, saint Thomas organise la vie féodale en un système de degrés, de manière que le tout aboutît à une pyramide hiérarchique dans laquelle l'Etat sert de substruction à l'Eglise qui atteint son point culminant dans la papauté. L'Etat est devenu ainsi dans le corpus christianum un phénomène normal, et il remplit une fonction sociale organique (1). Du point de vue technique et intellectuel, tout cela était merveilleusement élaboré et de nature à justifier, sur le terrain idéologique, aussi bien la hiérarchie de l'Eglise que la féodalité. Mais cela n'a presque plus rien de commun avec le christianisme originel. Quant à la guerre, saint Thomas accepte même la guerre d'agression, si elle est faite pour la défense de l'ordre social et moral. En général, il considère la guerre comme légitime quand elle est : 1° déclarée par la plus haute autorité politique ; 2° faite pour une cause juste, et 3° dans une bonne intention. Troeltsch constate qu'ainsi, en fin de compte, « l'ancien idéal de l'Evangile — c'est-à-dire l'anarchie de la foi qui n'est responsable que vis-à-vis de Dieu et qui n'est qu'au service de Dieu, la valeur infinie de l'âme libre et la transformation spontanée de l'amour de Dieu en amour du prochain — avait disparu ou était du moins défiguré et obscurci » (2). La tradition originelle trouvait plus ou moins un refuge dans les cloîtres, « la soupape de sûreté » de la vie chrétienne (3), à condition cependant, de rester subordonnée à l'autorité de l'Eglise et de l'Etat.

Dans son œuvre, saint Thomas laisse entrevoir une certaine tendance à reconnaître le droit qu'a tout individu de contrôler les actes du gouvernement de l'Etat dont il fait partie, puisque ce gouvernement doit agir dans l'intérêt de chacun et de tous. On trouve cette doctrine exposée dans De Regimine Principum, livre autrefois attribué à saint Thomas, mais probablement écrit par Ptolémée de Lucques, dans lequel on lit même ces mots : « Le royaume n'est pas fait pour le roi, mais le roi

(1) Cf. TROELTSCH, pp. 252-358.

(2) TROELTSCH, p. 175. Cf. précédemment, p. 244. (3) GUIGNEBERT, Christianisme antique, p. 242.

pour le royaume. » Si le Prince sacrifie les intérêts de ses sujets aux siens, ceux-ci sont dégagés de toute obligation envers lui et ont le droit de le destituer. Cependant, cette démocratie thomiste reste toujours sous le contrôle du Pape comme chef suprême de la chrétienté, l'Etat en question ne pouvant être qu'un Etat chrétien. Car, explique-t-on dans De Regimine Principum, « c'est la loi divine qui marque le vrai bien et son enseignement appartient au ministère de l'Eglise ».

On a même affirmé que le thomisme enseigne « l'origine divine de la démocratie ». Cependant la « théocratie tempérée » de saint Thomas, d'apparence si libérale, comparée avec la théocratie beaucoup plus stricte de saint Augustin, était surtout un moyen entre les mains du Pape pour porter un coup droit à tout Prince qui aurait cherché à rivaliser avec le pouvoir papal. Comme autrefois, en Egypte, des Pharaons se coalisaient avec le peuple pour briser le pouvoir des nobles qui cherchaient à subordonner le pouvoir du Dieu-Roi à leur propre intérêt (1), les Vicaires du Christ allaient être à même de mobiliser, le cas échéant, le peuple contre les Princes, qu'ils avaient d'ailleurs toujours le droit d'excommunier (2).

Déification de l'autorité.

Dans la première lettre attribuée à saint Pierre, — apparemment écrite par un croyant autoritaire et jouissant d'une situation aisée, — la renonciation chrétienne à la lutte violente est employée pour prêcher la subordination complète et absolue aux dominateurs politiques et sociaux : « Soyez soumis, à cause du Seigneur, à toute autorité établie parmi les hommes, soit au roi, comme souverain, soit au gouverneur comme envoyé par lui, pour punir les malfaiteurs et pour approuver les gens de bien... Craignez Dieu, honorez le roi... Serviteurs, soyez soumis en toute crainte à vos maîtres, non seulement à ceux qui sont bons et doux, mais aussi à ceux qui sont d'un caractère difficile... Femmes, soyez de même soumises à vos maris... car le Souverain Pasteur paraîtra bientôt et vous obtiendrez la couronne incorruptible de la

(1) Cf. précédemment, p. 136.

(2) Cf. BRÉHIER, III, p. 682 ; C.-R. MORRIS, p. 79.

gloire (1). » Le Souverain Pasteur, cependant, tardait à apparaître. Mais ses remplaçants sur la terre, se basant sur les textes que nous venons de citer, exigeaient de plus en plus la soumission complète aux autorités politiques et sociales.

C'est dans ce même esprit qu'on trouve intercalés dans l'Epître aux Romains, attribuée à saint Paul, quelques vers qui devaient favoriser fatalement l'alliance de l'Eglise et de l'Etat et l'emploi de la violence par les chrétiens (2). Après un passage classique dont l'esprit est en parfaite harmonie avec le Sermon sur la Montagne et qui aboutit à cette maxime : « Ne te laisse pas vaincre par le mal, mais surmonte le mal par le bien », on exige des croyants une soumission complète aux autorités de ce monde, « car il n'y a point d'autorité qui ne vient de Dieu, et les autorités terrestres ont été instituées par Dieu. C'est pourquoi celui qui s'oppose à l'autorité résiste à l'ordre que Dieu a établi et ceux qui résistent s'attireront une condamnation sur eux-mêmes... Le magistrat est serviteur de Dieu pour ton bien. Mais si tu fais mal, crains, car ce n'est pas en vain qu'il porte l'épée, étant serviteur de Dieu pour exercer la vengeance et punir celui qui fait le mal... C'est aussi pour cela que vous payez les impôts... Car les magistrats sont des ministres de Dieu qui s'acquittent exactement de leur emploi. Rendez à tous ce qui leur est dû, l'impôt à qui vous devez l'impôt, le tribut à qui vous devez le tribut, la crainte à qui vous devez la crainte, l'honneur à qui vous devez l'honneur » (3).

Ces vers, qui jurent également avec leur suite, permirent à saint Augustin de justifier aussi bien la persécution violente des hétérodoxes que la guerre. Sans doute, en théorie, l'évêque d'Hippone ne préconisait pas la participation à n'importe quelle lutte violente : selon lui, l'Etat doit toujours collaborer à la défense et au développement du Royaume de Dieu. autrement ce ne serait pas un Etat, mais du brigandage organisé. Pour pouvoir être ainsi défenseur de la justice, le gouvernement doit être armé et prêt à faire la guerre contre les mal-

(1) I, Pierre, II, 13-20; III, 1; V, 4.

(2) Dans ces vers parle un ecclésiastique qui « a besoin d'entretenir de bons rapports avec ceux qui sont haut placés ». VAN DEN BERGH VAN EYSINGA, Wereld, pp. 198-199.

(3) Romains, XIII, 1-7.

faiteurs. D'ailleurs, il ne fait la guerre que pour établir la paix. « Soyez donc pacifiques, même en combattant, ayant pour but d'amener par la victoire ceux que vous combattez au bonheur de la paix (1). »

Les préceptes chrétiens bien connus de non-résistance au mal ne concernent, selon le saint docteur, que l'état de l'âme individuelle; ils regardent seulement la préparation de la vie intérieure et non l'action extérieure; ils tendent surtout à permettre à la patience et à la charité de pénétrer notre coeur ; ils nous laissent en même temps libres de faire au dehors ce qui sera le plus utile à ceux dont nous devons vouloir le bien. S'il arrive de temps à autre à un Etat de devoir punir des méchants, qu'il le fasse avec une sévérité charitable, semblable à celle d'un père qui châtie son fils (2)... De cette manière, il devenait possible d'être un inquisiteur religieux, ou même un bourreau chrétien.

La doctrine catholique de la guerre.

Quant à la guerre, celui qui prend le glaive, remarque saint Augustin dans son exposé Contra Faustum, doit en avoir reçu « l'ordre ou la permission d'une puissance légitime placée au-dessus de lui ». Les soldats chrétiens, écrit-il à Marcellin, refusent d'honorer les idoles ou d'offrir de l'encens à l'image de l'Empereur. Mais quand celui-ci leur commande : « Tirez votre épée et allez combattre telle nation », ils obéissent aussitôt, et ils se soumettent au Maître temporel à cause du Maître éternel (3). Toutefois, le Prince n'a le droit de faire la guerre que contre « l'injustice de l'ennemi » (4), quand il y est contraint par nécessité. La guerre est ainsi permise en cas de légitime défense, pour venger des injures ou quand elle doit être entreprise sur l'ordre de Dieu lui-même.

L'amour de Jahveh pour David démontre que faire la guerre comme telle n'est pas un péché. Saint Augustin considère la guerre comme une mesure violente d'ordre contre des pertur-

(1) Epître, 205, à Boniface. (2) Epître, 5, à Marcellin. (3) Epître, 5, à Marcellin. (4) De Civitate Dei, XIX, 7.

bateurs de l'extérieur qui ont toujours tort; selon lui, elle est une sorte de mesure de police contre des malfaiteurs sociaux et politiques. Les soldats de l'Empereur qui, comme tels, ne font que maintenir la pax terrena sont donc toujours « au service de la paix » ; même s'ils se jettent dans le combat sur l'ordre du Prince, ils ne font pas autre chose que servir la paix.

Fuchs a démontré comment la conception de la paix chez saint Augustin a changé au cours de sa vie. Vers 393 après J.-C., saint Augustin explique encore la phrase bien connue de Matthieu, V, 9, où ceux qui créent la paix seront appelés Fils de Dieu, de la manière suivante : le parfait chrétien est un sage qui, en tant que pacificus, crée la paix, en premier lieu en lui-même, — ici, comme on le voit, l'influence de la Stoa et de la gnose est encore très apparente. — Vers la fin de sa vie. Augustin ne croit plus à la possibilité d'une harmonie intérieure : il ne trouve nulle part de paix ici-bas, ni en lui, ni hors de lui-même; il s'aperçoit que, sur le terrain international, chaque Etat ne tend qu'à une paix égoïste et que toute la vie sociale est basée sur la propriété privée. Dans ce monde, l'antagonisme et la guerre sont donc des phénomènes normaux. Conception essentiellement romaine, et tout, sauf chrétienne ! L'unique paix que peut attendre l'évêque d'Hippone, défenseur passionné de l'ordre officiel établi, n'est qu'une paix après la mort, une œterna pax, dans l'au-delà lointain (1) : futura promisit qui resurrexit, pacem in hac vita non promisit, « le Ressuscité a promis une chose à venir. Il n'a pas promis la paix sur la terre ni le repos dans cette vie » (2). En s'inclinant devant les faits accomplis de la vie politique et sociale de son époque, ce Père de l'Eglise renvoie ainsi, de la terre aux cieux, la paix que, selon l'Evangile, Jésus faisait descendre du ciel sur la terre (3).

L'on comprend comment une telle théorie pourrait justifier toutes les guerres saintes ou profanes possibles et impossibles. Il est vrai que plusieurs théologiens et canonistes du moyen âge se sont efforcés d'élaborer cette théorie dans un sens qui

(1) Saint Augustin élabore ici la conception de pax à laquelle nous avons fait allusion précédemment, à la page 232.

(2) FUCHS, p. 48.

(3) Voir aussi HEERING, pp. 39-43, 67-70.

réduise le droit de la guerre à un minimum. En théorie donc, un Etat coupable n'aurait pas même le droit de se défendre, mais il devrait subir humblement la violence du défenseur du droit et de la paix. Le Père Stratmann, O. P., constate que, selon Franciscus a Victoria (1480-1546) qui, comme nous l'avons vu (1), a élaboré la tradition du droit de nature relatif d'Aristote, de Cicéron, d'Augustin et de Thomas, la guerre n'est permise que s'il y a :

1. Une grave injustice d'un côté et seulement d'un côté des deux parties en lutte;

2. Une grave culpabilité morale formelle à la charge d'une des parties (une injustice purement matérielle n'est pas suffisante) ;

3. La possibilité de démontrer cette culpabilité sans aucun doute ;

4. La nécessité inévitable d'une décision militaire après que tous les essais sérieux entrepris, afin de trouver une solution pacifique, ont échoué;

5. Accord entre la faute et la punition : une punition dépassant la mesure de la faute morale, étant injuste, n'est pas permise ;

6. La conviction morale que la victoire militaire sera du côté de la bonne cause;

7. Une intention pure de favoriser par la guerre le bien et d'éviter le mal (le salut que l'on attend de la guerre pour l'Etat doit dépasser le mal qui pourrait en découler) ;

8. Une pratique juste et honnête de la guerre, en tenant compte des frontières de la justice et de l'amour ( !) ;

9. La possibilité d'éviter des conflits sérieux avec d'autres Etats que la guerre en question ne concerne pas directement, et de ne pas troubler la communauté chrétienne ;

10. Une déclaration de guerre par une autorité légitime au nom de Dieu pour exécuter sa sainte juridiction.

Et si une de ces causes manque, la guerre devient injuste. Le Père Stratmann se demande avec étonnement si jamais il y eut un seul cas où toutes ces conditions, pour permettre la guerre juste, furent observées. D'ailleurs, Victoria affaiblit déjà sa propre théorie en admettant la possibilité d'une ignorance par laquelle la guerre, quoique n'étant juste par elle-

(1) Voir précédemment, p. 17.

même que du côté de la partie qui a la justice pour elle, devient également juste pour l'autre partie à cause de sa bonne foi, l'ignorance étant toujours une excuse (1).

Du point de vue purement théorique, la guerre, selon la doctrine catholique classique, n'est jamais permise qu'en cas de légitime défense dans le sens le plus élevé du mot, ou comme guerre vindicative, bellum punitionis, déclarée pour une cause légitime et faite dans une bonne intention (intentio recta), la iusta causa, c'est-à-dire la culpabilité morale de l'attaqué étant hors de doute. Cependant, la pratique des Princes, même des Princes ecclésiastiques, ne répondait jamais à toutes ces distinctions abstraites et insoutenables. Les autorités officielles employaient plutôt la théorie des clercs pour camoufler une réalité par trop de « ce monde », et guerroyaient comme de vrais païens. Si l'on étudie les œuvres de Vanderpol, sur le droit de guerre catholique, on trouve en outre que, depuis le XVIe siècle, la doctrine catholique de la guerre se relâche de plus en plus. Suarez, Molina, Busenbaum, Alphonse de Liguorie, s'éloignent des conceptions élaborées par saint Augustin, saint Thomas et Victoria. Le canoniste portugais Alphonse Alvarez Guerrero cite, dans son Tractatus de Bello justo et injusto, comme causes justes de la guerre :

1. Les blasphèmes contre Dieu par le culte des idoles;

2. L'éloignement du culte de Dieu;

3. L'infidélité à son Seigneur temporel;

4. La rébellion contre son Souverain ;

5. La protection à l'égard des malfaiteurs;

6. Les injures à l'égard d'un Prince ou de son légat;

7. Le tribut injuste imposé à un Prince;

8. La libération d'une nation amie ou alliée opprimée;

9. La conquête de la liberté pour les sujets d'un Prince;

10. Le retour à l'intégrité de son royaume;

11. L'aide donnée aux ennemis d'un gouvernement ami. Ainsi à la longue, au nom de Dieu et de sa justice, tout devint possible dans le monde, sauf l'établissement de la paix universelle, visé par les chrétiens originels (2).

(1) De Jure Belli, XXXII.

(2) Cependant, l'esprit de ces théoriciens n'était pas encore empoisonné par une mentalité servile telle que le militarisme moderne. Quand, le 6 mars 1933, à Genève, le représentant de la Norvège,

Tendances pacifistes universelles.

Pendant le moyen âge, les tendances pacifistes et universelles du christianisme primitif trouvèrent encore un faible écho dans l'institution de la Treuga Dei, la Trêve de Dieu, qui provenait cependant surtout de l'idée catholique d'une fédération mondiale de tous les peuples sous l'autorité divine des Papes, idée empruntée au messianisme juif et à l'idéal babylonien-macédonien-romain de la monarchie universelle (1) : DIEU-ROI = PAPE. En effet, saint Bernard (1090 - 1153) écrivit : U ter que Ecclesiœ et spiritualis scilicet gladius et materialis; sed is quidem pro Ecclesia, ille vero est ab Ecclesia exserendus ; ille sacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis et jussum imperatoris (2). Dans la bulle Unam

M. Lange, dans la 43e Séance de la Commission générale de la Conférence pour la réduction et la limitation des armements, avait proposé la reconnaissance légale du refus du service militaire « pour des motifs d'ordre religieux ou de tout autre ordre », le représentant de l'Espagne, M. de Madariaga, rappela à la Commission la conception de Victoria concernant l'objection de conscience : « Le père Vittorio a posé deux principes qui sont à la base de toute objection de conscience. Le premier, c'est que le Prince, c'est-à-dire l'Etat, n'a pas le droit d'exiger de ses sujets qu'ils aillent à la guerre si lui, le Prince et ses conseillers, ne sont pas convaincus que la guerre est juste. Le deuxième, c'est que, même si tout le monde est convaincu que la guerre est juste et si le citoyen ne l'est pas, il a non seulement le droit, mais le devoir de ne pas aller à la guerre, car, pour autant que cela le concerne les ennemis qu'il tuerait à la guerre, qu'il croit injuste, seraient assassinés. » Procès-verbal provisoire de la 43e Séance, p. 5.

(1) Voir précédemment, p. 131.

HASPELS remarque à juste titre que la Trêve de Dieu ne révélait qu'un pacifisme romain très relatif. Au Concile même de Clermont (1041), où fut instituée cette Treuga Dei, le Pape incita les croyants à la Guerre Sainte, disant que celui qui était autrefois brigand devait devenir maintenant soldat de Dieu, et celui qui combattait autrefois ses frères devait maintenant combattre les incroyants, dans... une guerre juste. Une telle lutte devait rapporter bien davantage aux combattants que leur solde, puisqu'ils y gagnaient la béatitude éternelle !

(2) « L'Eglise possède deux glaives, l'un spirituel, et l'autre matériel; celui-ci est au service de l'Eglise: celui-là doit être manié par elle. L'un est dans la main d'un prêtre, l'autre dans la main du

Sanctam (1302), Bonifacius VIII élabora cette doctrine ainsi : « Le Pape possède deux glaives : le spirituel qui lui donne le droit d'excommunication, et l'autre qu'il confie aux autorités de ce monde. Celles-ci sont appelées à servir l'Eglise par leur puissance, l'Eglise visant à une confédération mondiale de tous les Etats sous le contrôle spirituel et moral du Vicaire de Jésus-Christ (1). » C'est dans ce sens que, selon Vasquez, Paris n'appartient pas aux Parisiens, mais à l'humanité entière.

Peut-être que cette conception aurait pu avoir une certaine influence salutaire sur les relations internationales, si elle n'avait été corrompue par l'impérialisme romain et la politique raffinée et souvent belliqueuse des Papes et du haut clergé.

Tandis que saint Thomas défendait dans ce même esprit l'idée d'une fédération d'Etats sous l'autorité pacifique du Pape, Dante préférait une fédération mondiale dans laquelle l'Eglise serait subordonnée à l'autorité de l'Empereur. Marsile de Padoue partageait, dans Defensor Pacis, le point de vue de saint Thomas ; l'abbé Honoré Bonnor, dans son Arbres de Bataille, celui de Dante. Le premier qui, dans cet ordre d'idées, élaborai un plan de société des nations, fut Petrus de Bosco, Pierre Dubois, élève de Thomas, dans De Recuperatione Terrœ sanctœ (Pour rentrer en possession de la Terre sainte, 1306). Son pacifisme, d'ailleurs tout relatif, était aussi quelque chose d'assez suspect (2). Sa société des nations idéale n'était pour lui qu'un moyen politique destiné à favoriser la suprématie française, pareillement à ce que Sully envisagea plus tard dans son Grand Dessein.

On pourrait dire que ces idéalistes catholiques préconisaient en général une sorte d'organisation paneuropéenne contre les Turcs, comme cela fut finalement exprimé dans le titre du

soldat; et c'est sur un signe du prêtre, et par l'ordre de l'Empereur, que ce glaive est tiré. » De Conside ratio ne, IV, III. Cf. PINEAU, Erasme et la Papauté, p. 39.

(1) On base cette doctrine sur Luc, XXII, 35, où, aux disciples qui disent : « Voilà deux glaives », Jésus répond : « C'est assez », et non pas : « C'est trop ».

(2) Voir aussi son Mémoire adressé à Philippe le Bel pour l'engager à fonder en Orient un royaume en faveur de son fils, Philippe le Long.

projet d'Antonius Marini, de Grenoble, serviteur du roi hussite Podiebrad (1471), De Unione Christanorum contra Turcos (1).

Le grand Catalan Râmon Lull (1223-1315) de Majorque — à plusieurs égards précurseur de Giordano Bruno et de Spinoza (2) — était convaincu que la meilleure méthode de vaincre les Sarrasins était de les convaincre par la raison, qui est partout la même. Continuellement en voyage à travers l'Europe, l'Afrique et l'Asie, discutant avec des savants mahométans, en audience chez des Papes et des rois, souvent maltraité et emprisonné, Raymondus Lullus, — que l'abbé Brémond a comparé à Lessing, l'auteur de Nathan le Sage, — loin de prêcher la croisade et la conversion par la contrainte, exigea, dans le débat Du Gentil et des Trois Sages, qu'on mît un terme « à la guerre matérielle entre chrétiens et Sarrasins, parce que tant qu'elle durera, ni les uns ni les autres ne pourront en venir aux discussions pacifiques qui procureraient certainement le Triomphe de la Croix » (3). Les trois sages de Lulle se demandèrent même courtoisement pardon, chacun aux deux autres, des paroles vilaines qu'ils auraient pu prononcer dans l'excès de leur conviction et de leur zèle contre les fois adverses. Rien d'étonnant si l'abbé Brémond conclut ainsi : « En voilà, si je ne me trompe, un fameux bond dans l'his- toire des mœurs (4). » Lullus termina sa vie longue et tumultueuse en qualité de missionnaire dans l'Afrique du Nord, où il mourut en martyr comme il l'avait toujours si ardemment souhaité.

Une des conceptions les plus élevées fut, dans cet ordre de choses, celle d'Eméric de la Croix, qui vécut au commencement du XVIIe siècle. Bien qu'il maintînt encore le droit de la guerre défensive, sous le pseudonyme de Crucé il protesta, dans son livre le Nouveau Cinée, contre une société soi-disant pacifiste de peuples prétendument chrétiens ayant pour but de combattre les Turcs, et, de même qu'il reconnut en principe l'égalité de droits de toutes les races, il réclama la tolérance pour toutes les religions. Le professeur De Louter a attiré à juste

(1) Voir TER MEULEN, I, pp. 105-123.

(2) Cf. UEBERWEG, II, pp. 530-533.

(3) LANGLOIS, La Vie Spirituelle au moyen âge, IV, p. 354. (4) BRÉMOND, p. 70.

titre l'attention sur le plan de Crucé, le premier qui exigea une société des nations au-dessus de toute politique nationaliste et au-dessus de toute confession religieuse (1).

Par contre, l'abbé de Saint-Pierre, dans son Projet de Paix perpétuelle (1713), considéra la guerre contre les Turcs comme louable. Toutefois, selon lui, il fallait attendre pour les attaquer qu'une société des nations européennes fût réalisée. Voltaire condamnant

L'impraticable paix de l'abbé de Saint-Pierre, constata enfin, avec juste raison, que les guerres dureraient aussi longtemps que les peuples n'auraient pas compris que ces meurtres collectifs sont perpétués dans l'intérêt de quelques-uns seulement, et contre les intérêts de tous.

Tandis que l'on commence aujourd'hui à reconnaître la valeur des idées de Crucé, on ignore presque toujours celles de Nicolas de Cusa (1401-1464), l'auteur génial de De docta Ignorantia ; selon Larousse, « un des esprits les plus profonds du XVe siècle », et selon Cassirer, « le premier penseur moderne » (2). Dans De Pace Fidei (1454), ce cardinal remarquable reconnaît, étant donné la complexité et la multiplicité des formes de vie, le droit relatif de toutes les religions. Si tous les peuples acceptent cette conception, le glaive, la haine, l'envie, toutes sortes de vices sociaux et de crimes disparaîtront. D'une manière audacieuse, Cusanus reconnaît à chacun le droit d'être différent des autres (3). Sa conception universelle remonte au gnosticisme pythagoricien, en passant par les grands mystiques allemands et le néoplatonisme; elle est aussi en relation avec la « dévotion moderne » des frères de la vie commune, dans les Pays-Bas, et avec la philosophie gréco-romaine. Pour ce précurseur de la dialectique de Hegel (4), l'idée du Christ coïncide avec celle de l'humanité,

(1) Voir TERMEULEN, I, pp. 8-87, 143-152; VAN DER MANDERE, pp. 35-38.

(2) « Il est un annonciateur très net de l'esprit nouveau. » REY, dans NICOLA DE CUSA, p. 15.

(3) Cf. en particulier CASSIRER, Individum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance.

(4) « Il va jusqu'à proclamer comme principe fondamental le principe de la coïncidence des contraires. » REY, dans N. DE CUSA, p. 17.

et « les vraies vertus sont une illumination de Dieu » (1) partout où on les trouve. Cusanus pense que les hommes sont appelés à faire, chacun à sa manière, l'expérience décisive : macrocosme = microcosme.

La Guerre Sainte.

La Rome officielle pensait d'ailleurs bien autrement que ce cardinal exceptionnel. Depuis le déclin de l'Empire romain, l'Eglise s'était efforcée de faire entrer dans son cadre aussi bien la vie spirituelle que la vie politico-économique du monde entier, et de revêtir pour ainsi dire tout l'univers de son uniforme. Moralement, elle voulait militariser la vie de tout le globe. Son point de départ était l'idée impérialiste suméroégyptienne : le Vicaire de Christ incarnait la domination céleste sur toutes les âmes et tous les peuples de la terre. L'Eglise fut cependant à plusieurs reprises obligée de se courber devant les autorités temporelles qui, d'ailleurs, étaient toujours prêtes à lui prêter main-forte quand il s'agissait de « contraindre » les païens « d'entrer, afin que la maison de Dieu soit remplie » (2). Dans la petite partie du monde alors connue, l'Eglise romaine devint de jour en jour plus universelle. Elle dominait peu à peu, de pays en pays, la croyance et la vie, le dogme et la civilisation. Son impérialisme « catholique » fut cependant contrecarré par le mahométisme. Ce fut une collision violente. Enfin, pour arracher aux mains des païens le sépulcre vide d'un Christ monté au ciel, l'Eglise organisa des Croisades contre des infidèles qui, dans l'ordre de la civilisation, étaient alors, à bien des égards, supérieurs aux chrétiens.

Comme le prophète Mahomet avait promis aux participants de sa Guerre Sainte la béatitude absolue en cas de mort sur le champ de bataille, le pape Léon IV promit en 853, aux Francs, s'ils tombaient dans la lutte sanglante pour la Croix, des récompenses dans les cieux. Un autre pape, Jean VIII, assura aux soldats qui prendraient part à une Guerre Sainte la rémission de leurs péchés. Celui qui trouvait la mort dans

(1) De la docte Ignorance, p. 206.

(2) Exégèse catholique romaine de Luc, XIV, 23.

une guerre déclarée sainte par Rome devenait donc ainsi une sorte de martyr à rebours ! Tout ce qui avait été dit par les grands représentants du christianisme originel sous des formes symboliques, sur la militia Christi, reprit son sens réel pré-chrétien. C'est pour cela qu'on peut lire, dans la Chanson de Roland, que celui qui tombe dans la bataille sainte est couché, par saint Gabriel et saint Michel, sur un lit de fleurs.

En vrai agent recruteur, le Pape Léon IX, en 1052, afin de gagner des troupes pour lutter contre les Normands, promit le pardon dans l'au-delà à tous ceux qui feraient la guerre. Alexandre II s'y prit de même pour favoriser la lutte contre les Maures en Espagne, Grégoire VII pour encourager la lutte contre l'Empereur d'Allemagne Henri IV, Victor II pour combattre les Arabes en Afrique. Ainsi, l'indulgence devint un moyen utilitaire usuel dans la politique mondiale des Papes (1). Dès 1199, en payant la somme voulue pour un remplaçant à l'armée, on obtenait la grâce totale des peines de péché. En Occident, le christianisme était dans une phase encore si barbare que ses chefs spirituels et sociaux ne pouvaient faire autrement que de déprécier et de vulgariser les principes sacrés de leur propre religion.

Sous Urbain II, vers la fin du XIe siècle, le moine Pierre d'Amiens montra aux croyants un texte qui serait tombé du ciel et qui devait inciter à la Croisade contre les Sarrasins, afin de conquérir le Saint-Sépulcre de Jésus-Christ. Au Concile de Clermont, en 1095, le Pape ne tarda pas à déclarer que lui-même, comme représentant du Christ, était en état d'ouvrir la porte des cieux dont Jésus lui avait confié les clés, et qu'il pardonnerait aux plus grands malfaiteurs s'ils voulaient par-

(1) ADOLPH GOTTLOP a, en 1906, exposé cette préhistoire du système des indulgences, combattu si passionnément par Luther, système qui tire donc son origine de la lutte armée entre la croix et le croissant. Voir BOEHMER, pp. 66-69.

Toutefois, il ne faut pas oublier que l'indulgence fut aussi accordée pour encourager des actions plus pacifiques. Jean XXII accorda, en 1319, une indulgence de quarante jours à ceux qui collaboreraient à la construction d'un pont sur l'Elbe à Dresde. En 1484, le légat du Pape de Saxe reçut, du pontife Sixte IV, le privilège d'accorder une indulgence de quarante jours à tous ceux qui contribueraient à la restauration de l'église de Fribourg, détruite par le feu, etc. Voir MANGAN, II, p. 104.

ticiper à cette entreprise religieuse. La promesse d'y prendre part devait avoir le même résultat pour la vie future que le sacrement des mourants.

Accompagnés par des moines fanatiques, 400.000 hommes, parmi lesquels se trouvaient les plus grands scélérats, formant des bandes sauvages, se mirent en route. Déjà, en Europe, ces singuliers religieux ne purent s'empêcher d'attaquer tout ce qui semblait hostile à leur Sauveur. On persécuta partout les juifs, on violenta leurs femmes et confisqua leurs biens. Ces actes de carnage prirent un caractère si horrible que dans plusieurs villes, comme Trèves, Mayence, Xanthe, des centaines de parents juifs préférèrent tuer leurs propres enfants avant de se tuer eux-mêmes, et mourir ainsi ensemble plutôt que de tomber entre les mains de ceux qui, selon le serment de Godefroy de Bouillon, voulaient venger le sang de Jésus-Christ dans le sang des juifs. A Worms, quand les bandes fanatiques chrétiennes s'approchèrent de la ville, les habitants demandèrent la protection de l'évêque qui la leur promit à condition qu'ils se fissent baptiser. Ces juifs préférèrent alors le suicide collectif (1).

Quand Jérusalem fut conquise, les Croisés mirent le feu aux mosquées où des Turcs s'étaient réfugiés. Ceux qui essayèrent d'en sortir furent repoussés dans le brasier ou tués. Des milliers de Musulmans furent égorgés. Après la victoire, les Croisés entonnèrent le Te Deum laudamus.

Ce n'était pas à tort que le Pape avait promis aux Croisés l'entrée dans le Royaume des cieux ! Sur les 400.000 hommes partis, à peine quelques dizaines de milliers revinrent. Cependant, les Croisades, dont les motifs essentiels étaient plutôt matériels et politiques que moraux et spirituels, se poursuivirent encore pendant quelques siècles.

Fidélités des sectes.

Rien d'étonnant si le moyen âge pullule d'hérésies. Exception faite du mouvement des frères et des sœurs du libre-esprit, ces hérésies provenaient du peuple. Elles étaient en général enracinées dans l'âme des masses. A tout moment, on

(1) Voir SZITTYA.

voyait se manifester, sous des formes diverses et parfois même étranges, une profonde opposition contre la tyrannie du clergé et ses pratiques brutales. Rien de plus touchant que d'ouvrir l'œuvre allemande de Gottfried Arnold, Histoire impartiale de l'Eglise et des Sectes, qui, en 1729, jeta une lumière nouvelle sur le passé de la chrétienté, et réhabilita du même coup des milliers de témoins de l'esprit de l'Evangile authentique. Selon Guignebert, cette révolte religieuse aurait eu un caractère plus universel encore, si le pouvoir séculaire n'avait pas eu ordinairement partie liée avec le clergé. Peut-être même, Rome aurait-elle succombé si, en opposition avec ce mouvement puissant, mais dispersé, elle n'avait pas disposé « de la force cohérente et ordonnée de l'Eglise entière ».

Plus on avance dans le moyen âge, plus le caractère religieux de cette protestation prend un aspect social. A regarder les choses du point de vue sociologique, on pourrait dire que les opinions religieuses ou dogmatiques des sectes deviennent un fait toujours plus secondaire. Les classes dominantes comprirent d'ailleurs dès le début la signification réelle de ces conceptions. Les hérésies médiévales « apparaissent alors aux autorités séculières, aussi bien qu'aux tenants des privilèges d'Eglise, comme un péril immédiat. C'est pourquoi elles rencontrent, en règle générale, la résistance des princes tout autant que celle des évêques et du Pape; elles consolident l'alliance de toutes les forces possédantes et organisées. Là, se trouve assurément la cause principale, je ne dis pas de leur insuccès, mais de leur échec » (1).

Arnold cite comme hérétiques du Ve siècle, s'abstenant de toute violence, les bogomiles des Balkans, dont le nom signifierait « les aimés de Dieu » ou bien « les chercheurs de la miséricorde divine », et dont les conceptions étaient en relar tion avec celles des manichéens. Leur pensée religieuse se rattachait au dualisme. Ils s'abstenaient de toute viande et de toute boisson fermentée. Bien qu'ayant été violemment persécutés, leur trace se retrouve au XIIe siècle, dans les Balkans, en Italie, en Hongrie et, plus tard encore, en Russie. D'autre part, les cathares et les albigeois des XIIe et XIIIe siècles, en

(1) GUIGNEBERT, Christianisme médiéval, pp. 93-94.

France, se rapprochent assez de la secte des bogomiles (1).

Issues du manichéisme, telles étaient encore les idées des priscilliens répandus en particulier dans le Sud de la France et en Espagne, et dont le chef, Priscillianus, avait été mis à mort, en 385, à cause de ses idées anticléricales et gnostiques. Cette secte fut finalement extirpée au IXe siècle.

Ces sectes — et c'est leur caractéristique, comme ce fut déjà celle du jainisme, du bouddhisme, de l'essénisme et du gnosticisme chrétien originel — se divisaient communément en deux groupes : d'un côté les parfaits ou les élus qui s'efforçaient de pratiquer la doctrine dans toutes ses conséquences, et de l'autre les auditeurs ou simples adeptes. Il arriva souvent que ces derniers, désireux de se soustraire aux persécutions, adhérassent officiellement à l'Eglise, comme ce fut le cas plus tard des chlystis en Russie ou des marrans juifs dans la presqu'île ibérique.

Au cours des siècles, on vit de temps à autre le dualisme gnostique s'accommoder de la violence et de la guerre, ce qui se produisit en particulier chez les sectes parvenues à un haut degré de puissance. C'est ce qui advint notamment des pauliciens qui, au IXe siècle, dominaient presque toute l'Asie Mineure. En 872, ils furent à jamais battus par l'Empereur byzantin. De même que chez les bahaïstes du XIXe siècle, les dures expériences acquises à la guerre amenèrent au moins une partie de la secte à renoncer aux méthodes de lutte violente pour se confier uniquement aux armes morales et spirituelles.

La tradition du christianisme gnostique et dualiste s'était répandue déjà avant notre ère (2) et sous différentes formes. De l'Asie occidentale, de l'Egypte et de la Grèce, ces traditions ne tardèrent pas à se propager, autour de la Méditerranée, jusqu'en Espagne et en France. En 991, Gerber de Reims s'éleva contre ceux qui ne croyaient pas que Jésus était né réellement de Marie, que l'Ancien Testament et le Nouveau Testament provenaient tous deux de Dieu, que les hommes ressusciteront en chair et en os après leur mort (3). Il s'éleva aussi contre ceux qui croyaient qu'il n'était pas

(1) Voir, entre autres, CONYBEARE, p. 279; ALPHANDÉRY, pp. 35-36; SCHMITT, Gnosis, II, pp. 156-160.

(2) Voir précédemment, pp. 227-228.

(3) Voir LINDEBOOM, Stiefkinderen, pp. 43-53.

permis de manger de la viande, en un mot contre quiconque professait les conceptions que nous avons déjà rencontrées chez Cerdon et Marcion. Ces idées gnostiques se répandirent vers l'Occident et le Nord, en passant par les Balkans et l'Italie.

Au commencement du XIe siècle, les environs de Toulouse fourmillaient d'hérésies gnostiques. A Orléans, plusieurs hérétiques furent brûlés parce qu'ils ne reconnaissaient pas de culte ou de loi extérieurs, mais seulement la loi intérieure de la liberté, et qu'ils pensaient et vivaient selon des traditions manichéennes. On put voir, jusqu'à Cambrai, des hérétiques gnostiques rejetant l'Ancien Testament pour ne faire confiance qu'à la doctrine de Lumière de l'Evangile dualiste.

De ces hérésies qui ont parcouru la France du sud au nord, on trouve encore trace, à la même époque, dans les Pays-Bas, et en Prusse, à Gosslar notamment, où des manichéens furent pendus en l'année 1302. Rome, contre cela, ne sut réagir que par d'implacables persécutions.

Ce qui caractérise tous ces groupements, c'est la lutte pour une conception du monde nettement individuelle, pour l'effort personnel en vue de résoudre les questions les plus importantes de la vie et, sur le terrain moral et social, une grande fidélité à la doctrine de la Lumière intérieure. Pour d'innombrables « cathares » (1), l'alliance entre l'Empereur Constantin et le Pape Sylvestre avait été la grande preuve du caractère satanique de l'Eglise. L'infériorité de Rome était d'ailleurs démontrée selon eux par la vie indigne des prêtres : ceux-ci ne valaient pas mieux que les prêtres de l'Ancien Testament, — condamnation la plus sévère que l'on pût entendre d'une bouche gnostique.

L'Internationale des cathares.

Les cathares étaient en général des anarchistes religieux. Leur doctrine était « la négation absolue du catholicisme ; c'est un système ou plutôt une foi philosophique » (2). Selon Matthieu, XX, 25-28, ils rejetaient les autorités politiques,

(1) Voir précédemment, p. 229.

(2) ALPHANDÉRY, pp. 34-35 ; SCHMITT, Gnosis, II, pp. 150-154.

refusaient le sermon, condamnaient le tribunal, les punitions en usage, toute violence, tout meurtre d'hommes ou d'animaux, l'absorption de viande et d'alcool, et ils se faisaient en outre remarquer par leur pureté de mœurs et leur amour du travail. Leur liberté spirituelle leur faisait renoncer aux sacrements et aux images religieuses. La doctrine chrétienne ne fut pour eux que le symbole d'un processus intérieur. Ici encore, des credentes ou croyants, auxquels il était permis de se marier et de vivre selon une morale plus large, entourèrent un noyau de perfecti et perfectœ, hommes et femmes parfaits qui se vouèrent complètement à la vie spirituelle.

Lindeboom constate que l'influence des cathares sur la masse était grande. « Elaborée comme système exotique selon les besoins et l'entendement de la grande masse, cette conception cathare présentait des côtés excellents qui furent encore soulignés par le zèle propagandiste, par la fidélité jusqu'à la mort, en un mot par la conduite exemplaire des perfecti (1). » Par leur conduite, ceux-ci incitaient tout naturellement le peuple à les comparer avec les représentants de la religion officielle.

Le catharisme influença spécialement les ouvriers et les artisans, en particulier les tisserands. Tandis qu'au XIIIe siècle, cette doctrine comptait encore ses adhérents dans toutes les classes de la société, au XIVe siècle, elle appartint de plus en plus aux couches prolétariennes de la population et prit davantage, de jour en jour, l'aspect d'un mouvement révolutionnaire. Le nombre des cathares finit par atteindre plusieurs millions. Ils étaient répandus dans toute l'Europe, des Balkans, jusqu'en Angleterre. Malgré leur dispersion, ils entretenaient certaines relations entre eux, on parle même d'une Internationale cathare. Çà et là, pour des motifs politiques et sociaux, ils étaient protégés par la noblesse contre les prêtres. Cependant, leur tort, aux yeux des puissances, était de demeurer fidèles à ces paroles de l'Evangile : « Que votre lumière luise devant les hommes, afin qu'ils voient vos bonnes œuvres et qu'ils glorifient votre Père qui est dans les cieux (2). » En haine d'une telle fidélité, ils étaient maltraités par les représentants de l'Eglise et de l'Etat, lesquels voyaient en eux comme de la mauvaise herbe à extirper.

(1) LINDEBOOM, Stiefkinderen, p. 59. (2) Matthieu, V, 16.

D'ordinaire, on ne se représente pas tout le préjudice que l'extermination systématique de ces groupements de population, qui avaient un sens profond de leur responsabilité d'homme, a porté à la vie morale, économique et industrielle de l'Europe. Alphandéry admire l'héroïsme de ces anarchistes religieux qui, comme par exemple les cathares de Cologne, pouvaient déclarer lors de persécutions, comme les anciens chrétiens : « Nous menons une vie dure et errante; nous fuyons de ville en ville, pareils à des brebis au milieu des loups; nous souffrons la persécution comme les apôtres et les martyrs, et pourtant notre vie est sainte et austère : elle se passe en abstinences, prières, en travaux que rien n'interrompt; mais tout nous est facile, parce que nous ne sommes plus de ce monde (1). » « Ce monde », c'est-à-dire le monde du Pape et de l'Empereur, celui des Croisades et des persécutions contre les juifs, celui de la violence, de la guerre et de l'exploitation des masses opprimées; le monde, enfin, où la tolérance était un crime, l'intolérance un devoir, le meurtre d'hérétiques un acte chrétien et où l'on accordait une prime à la domination, à l'avarice, au parasitisme et à la trahison (2).

On connaît l'histoire des malheureux Albigeois. Selon eux aussi, l'origine du mal était dans la matière dont on devait se libérer surtout par la pratique de la chasteté. Ils considéraient les gouvernements comme des représentants du Diable, plusieurs d'entre eux rejetaient la peine capitale, la guerre et toute violence, — raisons suffisantes pour l'Eglise de les persécuter.

Le Pape Innocent II ordonna contre les Albigeois une croisade (1209-1229), en promettant des indulgences à leurs persécuteurs. Quand les guerriers de l'Eglise les attaquèrent par le feu et l'épée, pillant et torturant les hommes, les femmes et les enfants, d'innombrables Albigeois ne remuèrent pas un doigt pour se défendre par la violence. Restant fidèles à leur haute conviction, ils préférèrent succomber ensemble plutôt que de se souiller les mains du sang de leur prochain. Leur

(1) ALPHANDÉRY, p. 62.

(2) En 1215, le synode de Montpellier institua, afin de combattre la vie morale et intellectuelle du peuple en voie de libération, un service d'espionnage parmi les laïques.

héroïsme attend encore le jugement des siècles futurs qui leur rendra enfin l'hommage qui leur est dû (1).

La conduite cruelle des Croisés (cette armée de 20.000 chevaliers et de 100.000 soldats alla jusqu'à détruire les champs et les vergers, et transforma une grande partie du Sud de la France en un désert sanglant) avait fait prendre les armes à nombre d'Albigeois réduits au désespoir. Ceux-ci étaient souvent entraînés par la population catholique de ces contrées qui se défendit violemment contre la Croisade de Rome, dirigée aussi contre eux. Mais cette violence fut également vaine : tous furent anéantis (2).

« Il faut que les malheurs de la guerre les ramènent à la vérité », écrivit le Pape Innocent III, en 1207. Un cri d'indignation, pour tant d'ignominie, s'éleva jusque dans l'Eglise. Mais dans le Nord de la France, le long du Rhin et dans les Pays-Bas, les serviteurs du Vicaire de Jésus continuèrent à sévir. Dans les Balkans, les cathares furent exterminés plus tard par les Turcs.

Ce fut un esprit plutôt panthéiste que dualiste — à l'instar, semble-t-il, des frères et des sœurs du libre-esprit — qui anima les disciples d'Ortlieb, de Strasbourg (3). Les ortliebiens qui, au commencement du XIIIe siècle, vivaient en grand nombre dans le Haut-Rhin et se répandirent jusqu'en France et en Autriche, identifiaient consciemment Dieu avec leur propre esprit. Chacun se considérait comme son propre souverain. « L'homme ne doit se laisser guider que par l'Esprit qui vit en lui », déclara Ortlieb. Le croyant est libre, le Fils de Dieu meurt chaque fois qu'un chrétien commet un péché; il ressuscite quand le croyant se relève moralement et regagne le monde de l'Esprit. Le pain de la messe, qu'on dit être le corps du Christ, n'est rien que du pain. Le véritable corps du

(1) Après la conquête de Béziers et de Carcassonne, le légat du Pape ne sachant pas exactement qui était hérétique ou orthodoxe, fit abattre tous les habitants des villes conquises, en disant : « Tuez-les tous, Dieu connaîtra les siens. » 20.000 hommes tombèrent. A plusieurs reprises même, on brûla des centaines d'hérétiques à la fois. Cf. VON HOENSBROECK, pp. 58-59.

(2) SCHMITT, Gnosis, II, pp. 161-166.

(3) Cf. ALPHANDÉRY, pp. 157-167. On cherche une relation entre eux et l'aile panthéiste des Vaudois.

Christ, c'est l'unité organisée des croyants. L'unique voie du salut, c'est de mener une vie pure et rayonnante (1).

Ainsi l'Eglise, les prêtres et les sacrements étaient devenus superflus, Tel était aussi le cas, en principe, de la Sainte Ecriture et de Jésus, dont l'histoire n'avait plus qu'une signification symbolique. Ces ortliebiens furent, eux aussi, complètement anéantis.

La tradition apostolique.

Dès le début du christianisme, on peut, dans le monde des sectes et des hérétiques, distinguer des conceptions ici de caractère plutôt intellectuel, là d'ordre plutôt moral et pratique. C'est ainsi que les montanistes — qui doivent leur nom au Phrygien Montanus du ne siècle, et auxquels appartenait entre autres Tertullien — exigeaient du clergé, inspirés en cela par une morale apocalyptique, qu'il menât une vie ascétique et prenaient tout particulièrement au sérieux le côté révolutionnaire prolétarien de l'Evangile. Nous avons déjà trouvé des tendances analogues chez les donatistes. Dans ces milieux, l'on s'intéressait davantage aux conceptions morales qu'aux conceptions métaphysiques. Ne voulait-on pas notamment restaurer la simplicité apostolique de la première communauté chrétienne idéalisée ? Ne prêchait-on pas l'imitation du Christ dans la vie individuelle et ne glorifiait-on pas la pauvr été évangélique ? C'est pour un crime de ce genre que Pierre de Bruys fut brûlé, en 1126, à Saint-Gilles. Il enseignait que les églises, les sacrements et les croix étaient inutiles et que chaque croyant étant son propre maître, la seule chose importante pour le chrétien est de mener une vie pure. Cependant, ses idées ne cessèrent de se répandre, surtout par la prédication de Hendricus de Toulouse, qui mourut en prison en 1149. Leurs doctrines furent continuées par les pétrobrusiens et les henriciens, lesquels, eux aussi, furent anéantis.

De telles conceptions furent souvent accompagnées d'une lutte violente contre les dominateurs politiques et ecclésias-

(1) Cf. GUIGNEBERT, Christianisme médiéval, pp. 112-113.

tiques, et d'attaques dirigées contre les classes possédantes. Une grande inquiétude anticléricale et sociale se fit sentir partout et se manifesta par de violentes révoltes comme celle de Tanchelm de Flandres qui, en 1115, fut frappé à mort par un prêtre, ou d'Arnold de Brescia qui, en 1155, fut pendu et brûlé à Rome.

Ce qui favorisait la propagation des idées religieuses et révolutionnaires, fut le phénomène des clerici vagantes, des prédicateurs errants. « Les frontières entre le mendiant médiéval, le vagabond, le pèlerin, le pérégrin religieux, sont difficiles à fixer (1). » Est-ce que le Christ lui-même avait une pierre pour reposer sa tête ? Tout comme Jésus était devenu pauvre en faveur des pécheurs, les pécheurs à leur tour devaient devenir pauvres pour Jésus. Quant à ceux qui l'étaient déjà, ils tenaient du Seigneur une promesse de plus d'atteindre aux richesses de son Royaume.

Cet « évangile de la pauvreté » inspira, entre autres, Pierre Val dus, un riche marchand de Lyon. Sous l'influence de la légende d'Alexius, le saint des errants et des mendiants qui avait délaissé pour Christ sa fiancée et ses parents, Valdus fonda l'organisation des pauvres de Lyon (1170), et, selon la parole de Luc, X, 1-4, il envoya ses disciples deux à deux dans le monde, prêchant la parole du Seigneur; ces hommes ne portaient, comme symbole de leur dénuement, qu'une simple robe de laine et des sandales. Le nombre des adhérents de cette secte augmenta rapidement et se recruta surtout parmi de petites gens. « La secte se répandit d'un bout à l'autre de l'Europe : ce fut même contre elle que s'organisa la première législation séculière de répression de ce temps, celle d'Alphonse II d'Aragon vers la fin du XIIe siècle (2). »

En 1178, Valdus alla lui-même à Rome pour demander la consécration officielle de son ordre, mais le Pape lui jeta l'anathème. En 1179, le IIIe Concile de Latran, inquiet de l'intense fermentation qui se produisait partout dans le peuple, lança ses malédictions contre les hérésies nouvelles dont les idées de Valdus n'étaient que l'un des symptômes : ce fut en vain. Les hommes du peuple entamaient, dans le champ moral et

(1) LINDEBOOM, Stiefkinderem, pp. 80-81.

(2) GUIGNEBERT, Christianisme médiéval, p. 109.

social, la lutte pour le droit de libre disposition de soi-même, précédant ainsi les combats politiques et sociaux futurs. Les grandes masses détestaient surtout la conduite du clergé: « la foule voulait une morale » (1).

Les vaudois rejetaient toute violence. Dans leur Nobla Leyczon, poème provençal datant de 1400 environ, ils déclaraient que la ley velha, l'ancienne loi de Moïse, tolère la violence, le serment, le mariage, etc., mais que la ley novella du Christ les proscrit. Au point de vue moral, les vaudois étaient des plus respectables. Larousse dit d'eux qu'ils étaient « remarquables par la pureté de leurs mœurs ». La secte se recrutait parmi les ouvriers des villes et les paysans ; « elle excluait toute personne engagée dans le métier des armes » (2). Leur influence spirituelle rayonnait au loin. Les adhérents à cette secte, ainsi que ceux qui sympathisaient avec ses idées principales, furent chassés d'un coin de l'Europe à l'autre, ce qui favorisa la propagation de leurs idées d'Allemagne et des Pays-Bas jusqu'en Bohême, Pologne, Hongrie et Italie. Quoique des milliers d'entre eux eussent été emprisonnés, martyrisés et brûlés vifs, ils continuèrent à s'interdire, même pour la défense, l'emploi de toute arme. Ce n'est que plus tard, au XVIe siècle, que les vaudois se défendirent par la violence contre les autorités de Savoie.

Il y a une certaine affinité spirituelle entre les vaudois français et les humiliates du Nord de l'Italie, dont les principes étaient « pureté et humilité ». Ces derniers qui condamnaient en particulier le mensonge et le meurtre, étaient eux-mêmes condamnés en retour par l'Eglise. Le mouvement tendant à renouveler la vie chrétienne gagna l'Italie et s'étendit même jusqu'à Rome : les Eglises des umiliati « secouraient les pauvres, les infirmes, les prisonniers, les exilés; elles ouvraient des hospices, des écoles gratuites, entretenaient les étudiants sans ressources et, dans la dure société féodale, pratiquaient la fraternité chrétienne » (3). Leurs églises furent abolies.

(1) ALPHANDÉRY, p. XIII.

(2) HALPHEN et SAGNAC, VII, p. 326.

(3) HALPHEN et SAGNAC, VII, p. 35. Cf. ALPHANDÉRY, pp. 22-28,

L'antimilitarisme franciscain.

Le nouvel évangile de la pauvreté vint enflammer le cœur d'un riche marchand, le jeune Giovani Bernardone. A vingt-trois ans, il renonce à sa vie de plaisir, fait fi de ses biens et se met, tel un moine mendiant, à parcourir le pays, prêchant partout la conversion. Bientôt, ce jeune néophyte — saint François, comme on le désigne d'habitude — fut entouré d'un grand nombre de partisans pour lesquels il fonda un ordre religieux. Ses disciples, qui s'appelaient les frères mineurs, obtinrent partout le droit de prêcher et d'entendre les confessions. En 1209, saint François, l'un des esprits les plus sublimes qui aient jamais vécu, défendit à son ordre de porter des armes ou de servir comme soldat, et étendit cette loi non seulement aux moines des cloîtres, mais aussi aux membres de l'ordre tertiaire, vivant dans le monde. Sans doute, ce commandement provenait-il de l'ancienne tradition populaire, dite cathare, qui remonte à l'origine de la religion chrétienne, et qui, d'Orient, traverse les Balkans pour arriver jusqu'en Italie. Mais la jeunesse catholique antimilitariste allemande n'eut pas tort, qui, voilà seulement quelques années, se réclamait de saint François comme de son grand précurseur.

Avec une ruse géniale, Rome eut l'air de laisser libre champ au mouvement dirigé par saint François, mais il ne visait, par cette fausse apparence, qu'à le dominer plus à son aise. L'Eglise se servit de l'ordre mendiant des franciscains pour satisfaire l'exigence générale de pauvreté évangélique et de pureté de mœurs, et pour concurrencer ainsi les sectes.

L'influence de l'ordre laïque franciscain fut immense. Sa fondation peut être regardée comme l'un des événements les plus importants de l'époque. Ce qui nous intéresse ici tout spécialement. c'est que l'autorité ecclésiastique reconnut à tous ses membres, même aux derniers des vassaux, le droit absolu de refuser tout service militaire. Comme on devait s'y attendre, le pape Nicolas V atténua plus tard cette règle en autorisant les tertiaires franciscains à porter des armes dans... les guerres défensives. Cela revient à dire que le Saint Père détruisit, par un coup d'astuce, ce que saint François s'était donné tant de peine à créer.

Les idées de Joachim de Flore.

En 1196, le Pape Célestin III approuva un ordre monastique très sévère fondé par Joachim de Flore, père de la longue lignée de ceux que l'on regarde comme les spirituels. Ce visionnaire enthousiaste sut bientôt rassembler nombre de disciples autour de lui. Après sa mort, ses idées furent exprimées, par Gérard de Borgo San Donnino, dans L'Evangile des Pauvres, publié à Paris en 1254. Les idées de ce livre, qui eut un retentissement extraordinaire, reposaient sur la théorie des trois âges :

Celui du Père, de la loi et de la crainte, symbolisé par les orties ;

Celui du Fils, de l'Evangile et de la Foi, symbolisé par les roses ;

Celui de l'Esprit, de la liberté et de l'amour, symbolisé par les lys.

Pour les nombreux adhérents à cette conception, le Nouveau Testament était devenu vieux jeu, le temps de la vraie religion étant encore à venir. Se baisant sur des calculs apocalyptiques, on attendit la grande transition vers 1260. L'Eglise et sa hiérarchie devaient alors disparaître, et le Royaume de la Liberté et de la Paix s'établir enfin.

Ce livre essentiellement révolutionnaire fut condamné, en 1256, par le Pape Alexandre IV, mais son influence ne fit qu'augmenter, spécialement dans les rangs des franciscains qui y retrouvèrent le principe de leur grand fondateur : accepter la pauvreté extérieure par richesse morale.

Beaucoup de joachistes avaient regardé l'Empereur Frédéric II comme l'Antéchrist précédant l'avènement du Royaume de l'Esprit. Mais ce prince mourut en 1250, et l'an 1260 passa sans que se soit produit le miracle attendu. Cependant, les convictions des spirituels étaient déjà si fortes qu'ils supportèrent sans faiblir cette amère désillusion. La plupart d'entre eux continuèrent à prêcher la pauvreté en Dieu et à critiquer d'une façon acerbe les moines, les prêtres et le haut clergé, dont la vie était en contradiction flagrante avec la phraséologie chrétienne en usage parmi ces clercs. Rien d'étonnant si, depuis le Concile de Lyon de 1274, les spirituels

furent violemment pris à partie, spécialement dans l'ordre franciscain, où les conventuels les attaquaient sans trève, quoique les persécutés fussent beaucoup plus près qu'eux de l'esprit de saint François que les persécuteurs. Cette fois encore, Rome se rangea du côté de ceux qui préconisaient la règle la moins sévère : tandis que les spirituels, fidèles au principe de leur saint, exigeaient la pauvreté absolue, la Bulle Exiit qui seminat (1279) attribuait à l'Eglise toutes les richesses des mineurs. Ceux-ci auraient cependant le droit à l'usufruit, sans d'ailleurs être obligés de toucher de l'or ou de l'argent : on désignait dans ce but des personnes interposées auxquelles ne se posaient aucun problème de conscience et qui pouvaient ainsi manier à leur place « la boue de ce monde ». Les spirituels ne voulaient rien avoir à faire avec tout cela. Ils considéraient Rome comme la courtisane des sept collines, la Babylone moderne, qui devrait être rejetée par Dieu comme autrefois la Synagogue (1).

L'Inquisition.

Jusque dans les cloîtres, la charpente de l'édifice féodal commença à craquer; ses murs solides laissaient voir des lézardes; ses fondements s'affaissaient. Aux XIIIe et XIVe siècles, l'Eglise tenta des essais désespérés pour prévenir la dissolution du monde médiéval, et s'efforça de restaurer l'ordre et le calme par une discipline sévère. Les sectes et les hérétiques étaient déjà si puissants que seule une action centralisée, dirigée contre leurs conceptions, pouvait sauver l'Eglise. C'est pourquoi l'Inquisition passa des mains des évêques par trop disséminés dans celles du Pape. Depuis la Bulle Ad extirpenda (1252) d'Innocent IV, le Saint Office poursuivit de Rome son travail néfaste par toute la terre. Ses persécutions sanglantes ne furent abolies qu'en 1870. Et le dernier de ses supplices eut lieu à Rome, dans la Ville Sainte elle-même.

Ceux qui sévirent avec le plus de dureté contre les sectes et les hérétiques furent une nuée de dominicains qui se disaient les Domini canes, les chiens du Seigneur. Avec eux, le fana-

(1) Cf. HALPHEN et SAGNAC, VII, pp. 32-33.

tisme et la violence ne connurent plus de bornes. On alla souvent jusqu'à déterrer les cadavres des hérétiques pour les brûler.

Domingo Guzman avait fondé l'ordre des prédicateurs en 1216. Ses membres obtinrent d'Honoré III le droit de prêcher et d'entendre la confession. Constatant combien la vie exemplaire des hérétiques favorisait leur influence, saint Dominique décida de rivaliser avec eux sur ce point. Les dominicains avaient l'obligation de parcourir le monde, pauvres comme les cyniques, de répandre leurs richesses spirituelles contre une simple bouchée de pain, de soulager la misère morale et de convaincre les hérétiques de leur erreur. Mais ils ne se contentaient pas, dans l'exercice de cet apostolat, de la force du Saint-Esprit : leur ordre tertiaire, les fratres et sorores de pœnitentia s'ancti Dominici, s'était engagé à supprimer par la violence les hérétiques et les sectaires, et à ne porter des armes qu'au service de l'Eglise. Fiers de leur tâche divine, ils se nommaient en Italie milizia gaudente, la milice joyeuse. A ce titre, ils méritent d'être considérés comme les précurseurs du fascisme et du Nationalsozialismus. Dans l'Allemagne de Hitler, même les violations des tombeaux — de celui de Landauer, par exemple — se sont répétées en 1933.

La religion nouvelle.

Dans les milieux hérétiques, on s'habitua alors à considérer ROMA comme une dégénérescence satanique, une inversion abominable de AMOR. Les dissidents devinrent aussi nombreux que le sable de la mer. L'Europe semblait être un volcan ; c'était le peuple qui faisait son apparition sur la scène de l'histoire. Les idées hérétiques, qui s'étaient répandues de l'Orient par les routes commerciales traversant les Balkans, l'enclave byzantine, l'Italie, pour arriver en France et en Espagne, se propagèrent vers le nord en suivant le Rhin jusque dans les Pays-Bas.

Il n'est même pas possible de citer toutes les tendances religieuses qui virent le jour à cette époque-là. L'une des plus importantes fut celle des béguines et des béghards. L'origine de leur organisation nous rappelle celle des thiases, une des

formes sociales d'où sortit le christianisme (1). Comme on le sait, les guildes ou confréries de corps de métiers avaient un but profane. Quand, cependant, vers le XIIe siècle, on vit l'opposition entre l'Eglise et le peuple s'accuser de jour en jour, et l'initiative individuelle prendre une importance toujours plus grande, aussi bien dans le domaine social que religieux, des laïques ébauchèrent l'institution d'une sorte de guilde ascétique religieuse ayant une tendance nette vers le communisme. Dans ces organisations, on s'occupait non seulement de ses intérêts professionnels et sociaux, mais aussi de question morales et spirituelles; les membres ne prononçaient pas de vœux irrévocables : ils entraient librement dans l'association et en sortaient de même. Ces institutions se répandirent surtout dans le Nord de la France, en Alsace, dans les environs de Liège et de Cologne, et dans les Pays-Bas. On y trouvait des maisons de retraite pour femmes, beguinæ, et pour hommes, beguini ou béghards. Les membres formaient des sortes d'associations productives dans lesquelles Troeltsch voit l'ancien Liebeskommunismus ressuscité : communisme basé sur l'amour chrétien. Cette nouvelle tendance sociale et religieuse gagna en particulier les ouvriers manuels, surtout les tisserands et les maçons (2). Après l'institution des ordres mendiants, les béguines y entrèrent en général comme soeurs tertiaires. Elles le firent non seulement pour se protéger ainsi contre les persécutions, — elles étaient très mal vues par les inquisiteurs et elles furent, pendant un siècle et demi, très souvent persécutées, — mais aussi parce que les idées professées par ces ordres répondaient le mieux à leur propre foi.

La nova religio, le réveil moral et intellectuel du XIIIe siècle se manifesta aussi bien en dehors des cloîtres que dans leurs murs : les grands mystiques allemands qui préparaient incons-

(1) Voir précédemment, p. 215.

(2) J'ai eu le plaisir de recevoir, d'un ami tessinois, le livre allemand de LUDWUG KELLER, sur La Réformation et les anciens Partis réformateurs, œuvre remarquable dans laquelle l'auteur s'efforce de démontrer que tous les mouvements hérétiques de l'Europe étaient répandus et reliés par les guildes des maçons. Quoique cette thèse ne soit pas étayée sur des raisons suffisantes, cet ouvrage conserve cependant une certaine valeur du fait qu'il a mis en lumière plusieurs côtés intéressants du processus historique en question, et parce qu'il a attiré l'attention sur de multiples données importantes.

ciemment l'avènement de la libre-pensée, Eckart, Suso et Tauler, étaient des dominicains. Cette mystique remarquable ne fut qu'un symptôme très typique, apparu en Allemagne, du mouvement international toujours croissant qui maintenait — contre la religion sacerdotale et magique de l'Eglise — l'expé- rience individuelle et devait, en conséquence, aboutir à l'hérésie (1).

L'organisation des béguines et des béghards avait une origine laïque et spontanée. Leurs conceptions subirent, parmi d'autres influences, celles des vaudois, tandis que leur aile gauche passa au mouvement des frères et des sœurs du libre-esprit, les représentants des idées les plus hardies de l'époque.

On comprend que les béghards eurent à endurer beaucoup de persécutions : le mot « béghard » devint, comme autrefois le mot « cathare », le synonyme d' « hérétique ». C'est ainsi qu'en 1334, à Metz, furent brûlés des béghards qui se nommaient eux-mêmes les frères de la plus grande pauvreté, des anarchistes religieux qui n'obéissaient qu'à la loi évangélique et qui s'opposaient à toute effusion de sang et à tout meurtre, même quand on prétendait les accomplir au nom du droit (2).

L'Eglise sévit aussi, également d'une manière violente, contre les lollards pérégrins qui, comme maint béghard, se dévouèrent spontanément aux soins des pestiférés et à l'enterrement des victimes innombrables de la « mort noire » et d'autres épidémies. Ces révolutionnaires religieux, — qui, eux aussi, condamnaient d'une façon générale la guerre, — traqués à travers tout le territoire de l'Europe, furent, au XIVe siècle, exterminés par Rome.

La divinisation du campagnard.

Au moment de clore ce chapitre, il m'est donné le plaisir de voir que l'une des tendances principales de cet exposé se trouve confirmée, d'une manière quasi littérale et vraiment surprenante, par les recherches d'un expert en la matière, Konrad Burdach, pour qui « le courant sous-marin de théologie laïque,

(1) Cf. précédemment, pp. 109-110.

(2) LINDEBOOM, Stiefkinderen, pp. 97-107 ; ALPHANDÉRY. pp. 1-13; TROELTSCH, pp. 412-413; MÜLLER, dans WELLHAUSEN, p. 278.

hérétique, gnostique et manichéenne » est sous-estimé par la science officielle (1). L'auteur retrouve, entre autres, cette théologie dans la tradition anglaise et bohémienne du paysan idéal, identifié avec Adam, le père de l'humanité, avec saint Pierre, le chef de la communauté chrétienne, et avec le Christ qui restaure l'humanité dans sa divinité originelle. Pierre le Laboureur observe une attitude critique envers l'injustice de la société de classes qui s'est écartée de la divine nature, attitude dont on retrouve l'expression dans ces vieilles rimes bien connues :

When Adam dalf and Eva span, Who was thanne a gentilman ? (2)

Nous avons affaire ici à une conception mystique du monde, basée sur l'idée d'Adam qui personnifie le Premier Homme métaphysique, incarné sous l'aspect d'un paysan. Cette conception a un caractère affirmatif : elle honore et glorifie la vie physique ; c 'est en cela qu 'elle se rapproche de celle des prophètes israélites qui proclament le Diesseitswunder : le caractère miraculeux du monde terrestre (3). De même que la prophétie, annoncée pendant le règne d'Alexandre le Grand, concernant le Dieu-Roi des simples qui voyage sur un âne vers Jérusalem (4), et celle de la transformation des lances et des glaives en serpes et en hoyaux (5), traduisent un pacifisme agreste des plus caractéristiques, on voit ici s'affirmer le « droit divin du paysan ». Cette forme de spiritualisme n'est pas sans coïncider avec la protestation religieuse et sociale qui s'élevait alors de toute part parmi les pauvres paysans et les serfs, contre les abus de pouvoir de la noblesse et du clergé. Cette révolte couvait depuis le temps où Béda, au début du VIIIe siècle, s'adressant à l'évêque Egbert, demandait le partage des biens de l'Eglise entre les pauvres et le retour au communisme chrétien originel (6). L'homme est né libre, parce qu'il est de nature divine; afin de restaurer le peuple dans ses

(1) BURDACH, Ackermann, pp. 250-251.

(2) « Quand Adam bêchait et qu'Eve filait, où se trouvait alors le gentilhomme ? »

(3) Voir précédemment, p. 159.

(4) Voir précédemment, pp. 175-176.

(5) Voir précédemment, p. 165.

(6) BURDACH, Ackermann, p. 167.

droits, il faut qu'à la place des lois ecclésiastiques et politiques, règne à nouveau la Raison naturelle, le divin.

Au point de vue idéologique, cette religion est basée sur « une psychologie de lumière et une métaphysique de lumière » qui, selon Burdach, proviennent d'une tradition hellénistique. Elle voit dans l'homme non seulement l'image de Dieu, mais son égal, qui, sans l'intervention d'autrui, cherche et trouve la noblesse d'Adam en lui-même. Un esprit humanitaire vient ici éliminer l'ancien dualisme : la femme qui, dans la conscience dualiste, a presque toujours été identifiée avec la matière, la chair, la sexualité et le péché, se voit à présent réhabilitée, considérée qu'elle est comme l'autre moitié de l'homme. Ils ne forment désormais, elle et lui, qu'une seule unité, et leur mariage est aussi divin que normal (1). Le corps est un instrument magnifique, la vie et le travail remplissent les hommes de joie. Le Christ est attendu sur la terre comme le Prince de la Paix. Il est le Vigneron de la vigne qui donne le vin de l'amour universel, et rentrera sa récolte pendant la résurrection des morts (2). Il délivera enfin tous les hommes de l'enfer et créera sur la terre le paradis de la paix. Sa venue glorieuse est proche.

Ces conceptions de la sancta rusticitas, qui rappellent

(1) Si l'on étudie l'opposition dualiste entre la chair et l'esprit et l'identification idéologique de la femme et du péché si répandue pendant des siècles, on ne tarde pas à constater que ces conceptions se produisent en particulier dans des classes puissantes et riches, sous des systèmes sociaux patriarcaux, où seul l'homme est reconnu comme homme, et où la femme n'existe que pour le servir et satisfaire ses plaisirs. Il est certain que, dans le monde des paysans qui vivent sous ce régime social, la femme pâtit plus ou moins d'une pareille déconsidération, car l'idéologie de la classe dominante y est très répandue. Par contre, parmi les révolutionnaires du peuple où l'on brise délibérément avec l'idéologie officielle, la dignité humaine de la femme est beaucoup plus facilement reconnue du fait que l'épouse se trouve être, dans la vie économique courante, la camarade de lutte de son mari. Pour le paysan, la femme n'est pas un objet de luxe, ni un sujet de séduction, mais plutôt une compagne de travail. C'est ce qui fit que, dans les campagnes, on arriva plusieurs fois à admettre déjà de bonne heure l'égalité de la femme.

D'autre part, cette égalité foncière de l'homme et de la femme fut aussi admise par les membres les plus évolués des classes dominantes qui, s'étant libérés des préjugés de leur caste, reconnurent à la femme la même essence spirituelle qu'à l'homme. Voir précédemment, p. 110.

(2) Cf. BURDACH, pp. 241-242.

celles du parsisme, furent préconisées en Angleterre, déjà, au XIe et XIIe siècles. Combinées avec la doctrine de la pauvreté divinisée, elles furent dirigées toujours davantage contre la domination violente des grands de ce monde, la corruption morale des cloîtres, la soif de l'or des citadins. Elle trouva son expression classique dans le poème bien connu de Langland, Piers the Plowman (1362), et dans des imitations, comme par exemple Piers Plowmans Crede, Plowmans Tale, God spede the Plough, etc. La chronique mentionne que, dans ce même sens, le prêtre révolutionnaire itinérant, John Ball, prêcha pendant vingt ans : æqua libertas, eadem nobilitas, par dignitas, similisque potestas, « la même liberté, la même noblesse, la même dignité et le même pouvoir pour tous les hommes ». Il incita les populations des compagnes à extirper « les mauvaises herbes qui nuisaient aux récoltes de leurs champs », et, en 1381, participa aux révoltes furieuses de pauvres paysans et de la plèbe londonienne plongée dans la misère.

La lollarderie.

Burdach considère la doctrine de Langland comme prélude à l'entrée en scène du courageux John Wycleffe (1320-1384), dont les idées, dès l'année 1376, commencèrent à pénétrer dans les milieux populaires, et qui donna une impulsion nouvelle à la lollardery, très répandue en Angleterre.

Pieds nus, portant le bâton de pèlerin des premiers disciples de Jésus, et revêtus d'un pauvre manteau d'un brun rougeâtre, les lollards britanniques parcoururent le pays, haïs des moines et du clergé, mais aimés du peuple à cause de leurs prédications révolutionnaires (1). Des persécutions très cruelles purent faire croire à plusieurs reprises que ce mouvement allait être anéanti, mais il réapparaissait sans cesse. Il préparait aussi bien la Réformation anglaise que le quakerisme : Every man is a priest and we nede none other priest to be a meane. M en of warre are note allowed by the Gospel, the Gospel know the

(1) JONES, Studies, pp. 357-364 ; LINDEBOOM, p. 110.

peace and not warre (1). Nous nous trouvons ici — comme cela fut le cas à l'origine du jainisme, du bouddhisme et du chris- tianisme — devant une révolution sociale contre le clergé et une émancipation intellectuelle et morale, dans laquelle la conviction personnelle est placée au-dessus de toute autorité cléricale. D'ailleurs, dans la doctrine de Wycleffe, un danger nouveau apparaît: c'est ici que commence le nationalisme religieux qui, bientôt, subordonnera les motifs moraux universels à l'intérêt national. A ce point de vue, on pourrait comparer Wycleffe à Gandhi et aux nationalistes modernes de l'Asie et de l'Afrique (2).

L'initiative laïque.

En Europe, à diverses reprises, au XIVe siècle (vers 1300, 1350, 1351, 1360, 1400), des centaines de milliers d'hommes attendirent l'avènement du Jugement Dernier qui devait précéder la restauration, par le Christ, du Paradis sur la terre. Cette idée se répandit en particulier parmi les pauvres et les opprimés qui, plus que les riches et les puissants, avaient besoin d'être aidés et libérés par un pouvoir surnaturel qui s'identifiât avec leur misère. C'est ainsi que, dans les Mirabilia Romæ, un paysan divin, monté sur un cheval sans selle, et tenant une serpe dans sa main, est glorifié comme le Sauveur. L'Empereur et le Pape sont de plus en plus considérés comme des incarnations de l'Antéchrist dont la venue précède le retour de Christ lui-même. Effrayés par les grandes misères et les fléaux qui étaient considérés come des punitions de Dieu pour les péchés de l'époque, des laïques, en constatant que l'Eglise était toujours de connivence avec les grands de ce monde, prirent eux-mêmes l'initiative d'agir. Chassés par les horreurs de la peste noire, de vraies avalanches d'hommes, possédés d'idées ascétiques et apocalyptiques, dévalèrent sur l'Italie et l'Europe centrale. Des milliers d'hommes et de femmes de tous âges et de toutes catégories sociales, enve-

(1) « Chaque homme est un prêtre et nous n'avons pas besoin d'un autre prêtre pour médiateur. Les hommes de guerre ne sont pas reconnus par l'Evangile, l'Evangile ne connaissant que la paix et ignorant la guerre. »

(2) Voir KOHN; B. DE LIGT, Een wereldomvattend Vraagstuk.

loppés de cagoules blanches, les dealbati ou bianchi, allèrent deux par deux, de ville en ville, jeûnant, priant et chantant, et s'efforcèrent partout d'établir la paix, la réconciliation, ou du moins une trêve provisoire entre les ennemis. La Vierge Marie était apparue à un paysan et lui avait dit que son Fils divin, courroucé par l'injustice, ne serait apaisé que par cette attitude. « Levez les yeux, et regardez les champs qui déjà blanchissent pour la moisson. Celui qui moissonne reçoit un salaire et amasse des fruits pour la vie éternelle (1). » Pour la conscience médiévale, ces « blancs » parcourant le pays étaient comme « un champ de squelettes qui se seraient mis en marche, une armée immense d'hommes voués à la mort » (2). Etant prêts eux-mêmes, pour le Jugement Dernier, ces hommes ne songèrent qu'à y préparer les autres.

Ce qu'on peut voir, c'est qu'en nombre d'occasions les anciennes traditions prophétiques, apocalyptiques et gnostiques trouvaient alors à se rejoindre pour se combiner. En 1354, à Zurich, on joua, pendant le Carême, une pièce, Der Entkrist Vasnacht (la nuit de Carême de l'Antéchrist), dans laquelle l'Enkrist était représenté comme un Dieu-Roi chevauchant, fier et hautain, sur un cheval paré et « qui se moque du Dieu qui fait son entrée sur un âne » (3).

Partout dans le peuple surgit l'idée de la liberté religieuse. Dès le XIVe siècle, en Allemagne, en Autriche, en Bohême, on vit de temps à autre apparaître des hérétiques qui s'identifiaient avec le Deuxième Adam, réincarnation du Premier. Ces hérétiques se nommaient eux-mêmes des frères du Christ. Ils priaient nus et se réunissaient nus pour leur culte, — un mysticisme exalté et un intense besoin de vivre enfin la vie originelle du Paradis amenaient parfois des abus sexuels. Cette mystique adamienne se mariait à une sorte de communisme libertaire et réprouvait l'intervention de toute loi extérieure, en raison de ce que les croyants portaient en eux-mêmes la loi divine de l'amour. Elle se combinait, en Bohême, avec des traditions religieuses socialistes de source anglaise, entre autres avec la doctrine de Pierre le Laboureur, pour aboutir à une conception populaire de la vie de tendance humanitaire : le

(1) Jean, IV, 35.

(2) Cf. BURDACH, pp. 116-120.

(3) BURDACH, p. 133. Cf. précédemment, p. 176.

véritable Adam, ce campagnard sobre, incarnation du Christ ou de la Raison universelle, est un laboureur spirituel ; il peine et lutte pour conquérir aussi bien la liberté que le pain. Cette idée a été traduite d'une manière classique en 1400 par Le Paysan de Bohême, de Johann in Saaz, œuvre lue jusque dans le Sud de l'Allemagne, et dont l'influence se répandit en Alsace. C 'était un véritable symptôme de la Renaissance, influencé par la philosophie antique, et qui préparait la, Réformation et l'anabaptisme. Ici encore, le travail, le mariage et la famille sont glorifiés, en même temps que se trouve reconnu le droit divin de l'homme à la joie, à l'amour et à la beauté. De telles idées sont en relation avec la tradition du droit de nature absolu; elles rejettent l'intervention des saints, le jeûne, la flagellation de soi-même; elles nient, comme la doctrine des vaudois et celle des lollards, le purgatoire, et sont en opposition formelle « avec les bases de la piété de saint Augustin et la conception augustine de la vie » (1).

L'influence de Pierre le Laboureur en Bohême n'était pas un fait du hasard; on entretenait de bonnes relations entre les Universités de Prague et d'Oxford. Les étudiants de Prague allaient souvent étudier à Oxford, aussi bien qu'à Paris. Des étudiants d'Oxford venaient suivre pendant quelques semestres les cours de Prague. Les Cours royales anglaise et bohémienne étaient apparentées. Sur toutes les questions, il y avait échange d'idées. Déjà, en 1381, Nicolaus Biceps défendit la doctrine de Wycleffe, à Prague, et fit une profonde impression sur Jean HUSS, dont l'influence ne tarda pas à se faire sentir. Inspiré également par les vaudois, Jean Huss lutta pour la réalisation du Royaume de Dieu, selon les principes de Jésus et l'exemple de l'Eglise primitive, et pour la dignité sacerdotale de tous les croyants (2). Mais comme chez Wycleffe, l'anticléricalisme l'amalgama d'une façon pernicieuse avec le nationalisme. Bien qu'un sauf-conduit lui eût été promis par l'Empereur, Jean Huss fut pris, jugé et condamné par le Concile de Constance, puis brûlé vif le 6 juillet 1415. Le clergé avait réussi à convaincre l'Empereur que l'on n'était pas obligé de tenir sa parole à l'égard des hérétiques ! C'est alors qu'éclata, dans toute la Bohême, une révolte armée contre

(1) BURDACH, p. 101, (2) Voir ZILKA, p. 8.

l'Empereur et le Pape. Les guerres hussites, qui furent des plus cruelles, sévirent pendant plus d'un demi-siècle. Comme toujours, même les hussites les plus belliqueux, à savoir les taboristes, ne reconnurent en principe que la guerre défensive. Ils interdirent cependant à leurs prêtres de prendre les armes.

Pierre Cheltchitsky.

L'influence des vaudois, qui s'était répandue jusqu'en Bohême, éveilla dans le cœur d'un simple cordonnier tchèque, Pierre Cheltchitsky, l'amour de la tradition chrétienne originelle. Cet anarchiste audacieux, vivant discrètement à Chelchick, près de Tabor, élabora un système religieux, selon lequel la vie des chrétiens devait être totalement réorganisée. Pour celui qui est initié à l'Evangile du Christ, l'Etat, n'étant rien que violence organisée, est condamné à disparaître avec sa politique, sa justice, ses autorités et ses armes. La religion chrétienne officielle a été empoisonnée par l'alliance fatale de l'Empereur Constantin et du Pape Sylvestre. Selon Cheltchitsky, l'homme naturel a sans doute besoin d'être tenu en laisse par un gouvernement, mais l'homme spirituel, c'est-à-dire le vrai chrétien, n'en a plus besoin: le Christ n'accorde pas le salut dans la contrainte, mais dans la liberté. Ses disciples ont le devoir de lutter contre le mal, en particulier contre l'intolérance (1).

Ce fut en vain que Ziska, le leader des hussites, exigea des partisans de Cheltchitsky qu'ils prissent part à la guerre : « Qu'est-ce que la guerre ? demanda Pierre. C'est une infraction totale aux lois divines. Tous les soldats sont des violents, des meurtriers ne formant qu'une bande impie (2). »

Cheltchitsky exprima ses idées dans plusieurs écrits publiés entre 1433 et 1443, dont le plus connu est Le Filet de la Foi, — titre qui nous rappelle la doctrine orphique du Bon Pêcheur (3). Quatre siècles et demi plus tard, Tolstoï, peu de

(1) Cf. HALPHEN et SAGNAC, VII, pp. 377-378. (2) WILSON, p. 80.

(3) Voir précédemment, p. 201.

temps après avoir écrit Ma Foi (1884), reconnut dans cette œuvre tchèque, alors presque oubliée, une expression surprenante de sa propre doctrine de non-violence. Le Filet de la Foi fut réédité en tchèque, en 1912, et publié en allemand en 1923.

Les frères bohémiens.

Dans ce même esprit, le frère Grégoire, prêtre bohémien, fonda l'Unit as Fratrum. Il était lui aussi influencé par des conceptions vaudoises. Cette sorte de Diogène religieux parcourut sans trêve son pays à la recherche de vrais prêtres...

Malgré de continuelles persécutions, l'Unitas Fratrum, autrement dit les frères bohémiens ou moraviens, surent se maintenir jusqu'à l'époque de la Réformation. Erasme, Luther, Bucer, aussi bien que Calvin, quoique ne partageant pas leur doctrine, ont émis d'élogieuses appréciations sur cette secte.

Déjà dispersés et maltraités violemment, les frères bohémiens eurent en outre à supporter les violences de la contre-Réformation. Une partie d'entre eux se groupèrent plus tard autour du comte Zinzendorf (1700-1760) et devinrent des Herrnhüter. D'autres traversèrent l'Atlantique et commencèrent, dès 1732, l'œuvre missionnaire dans le Nouveau Monde. La plupart d'entre eux maintinrent là-bas leur attitude de non-violence. En 1744, le Parlement anglais les dispensa de porter des armes et de faire le serment devant les juges. Le massacre moravien dont, pendant la guerre civile américaine, ils furent victimes de même que les Peaux-Rouges qu'ils avaient gagnés à leur cause, est resté tristement célèbre (1).

Allen raconte que, lorsque les armées de Napoléon ravagèrent l'Europe à la façon d'un cyclone, le Corse tomba sur un groupe de frères moraviens qui firent appel à sa tolérance à l'égard de leur croyance pacifiste et le prièrent de les protéger contre les brutalités de ses troupes. « Bonaparte les traita avec bienveillance et déclara qu'il était bien fait pour comprendre leur point de vue, attendu qu'il était lui-même un ami de la paix (2)... » Malgré quelques faiblesses passagères dans leur conduite héroïque, les moraviens se maintinrent en Europe et en Amérique jusqu'après la grande guerre.

(1) Cf. CASE, pp. 232-234 ; HOLMES, p. 191. (2) Voir ALLEN, pp. 574, 687.

C'est à l'Unitas Fratrum que nous devons le génial pédagogue Jean Amos Coménius (1592-1670) qui fut entre autres influencé par les idées de Vivès (1) et d'Erasme (2). La guerre, écrivit Coménius dans Unum necessarium, est quelque chose de bestial. Il convient à l'homme d'être humain, doux, de renoncer aux conflits et, selon Job, XXIV, 4, de vider ses querelles d'une manière raisonnable. La tendance diabolique à dominer les autres pousse une minorité d'hommes brutaux à opprimer la majorité. « Il y a des hommes qui, non contents de gouverner leurs propres intérêts, s'empressent de gouverner ceux des autres..., et qui, par désir de domination, attaquent, violent, oppriment, maltraitent tout ce qui est à leur portée; et lorsqu'ils rencontrent de la résistance, — la nature humaine étant inchangeable et ne pouvant jamais renoncer complètement à son goût inné pour la liberté, — ils emploient les coups, les menottes, les fers, la corde et le glaive. » La domination qu'ils ont obtenue de Dieu sur les poissons, les oiseaux et tous les autres animaux (3), ils l'étendent ainsi brutalement à leur égal. Dans ses Voyages philosophiques et satiriques, Coménius explique qu'il se voit pénétrant dans une sorte de repaire où des hommes amassent des armes de toute espèce. « La curiosité me fit pénétrer là-dedans et voilà ce que je vis. Une variété d'instruments diaboliques gisaient et pendaient partout : c'étaient d'affreux engins destinés à piquer, abattre, fendre, arracher, casser, brûler et assassiner. — Contre quelles bêtes féroces emploie-t-on tous ces instruments de torture? demandai-je. — Contre des hommes, mon cher. — Mais, mon Dieu ! est-il possible que la cruauté humaine aille si loin ? — Ha ! ha ! ha ! répondit mon interlocuteur, quel petit bonhomme hypersensible vous faites ! (En même temps, des cris retentirent, chacun fut debout sur le champ, prit ses armes et se

(1) Voir HEYBERGER, pp. 23, 27, 49, 173, 193.

(2) Voir FÖGEL, p. 126.

(3) Idée essentiellement occidentale, inspirée surtout de certaines conceptions juives. Voir, par exemple, Psaumes, VIII :

« Tu lui as donné la domination sur les œuvres de tes mains, « Tu as tout mis sous ses pieds,

« Les brebis comme les bœufs,

« Et les animaux des champs,

« Les oiseaux du ciel et les poissons de la mer,

« Tout ce qui parcourt les sentiers de la mer. »

mit en devoir de piquer, d'abattre, de tirer, d'étrangler, au point qu'on ne voyait et n'entendait plus rien. J'aperçus des éclairs effrayants et une grêle de plomb, des têtes fendues, des mains et des pieds coupés. Le sol était jonché de cadavres et traversé de ruisseaux de sang.) — Mon Dieu ! m'écriai-je, que se sont-ils fait pour s'entretuer pareillement ? — Rien, mais leurs maîtres n'étaient pas d'accord et sont maintenant en train d'élaborer un accommodement (1). »

Coménius, plutôt relativiste qu'absolutiste, penchait d'ailleurs pour la politique traditionnelle. Il propageait dans sa Via Lucis l'idée d'une lingua universalis, langue philosophique universelle ou langue pansophique, comme l'avait fait avant lui Viviès et Bacon (2).

Le père des Indiens.

En attendant, on avait découvert l'Amérique et, en 1496, le Pape Alexandre VI, d'origine ibérienne, avait divisé, avec toute l'autorité d'un Dieu-Roi-Prêtre universel, le monde entier entre l'Espagne et le Portugal. Environ un demi-siècle auparavant, le 8 janvier 1454, le pape Nicolas V avait décrété, dans un esprit babylonien-romain, qu'il est permis de priver de tout les Sarrasins, les païens et les autres ennemis de Christ, et de les rendre esclaves à jamais (3). Sixtus IV et Innocent VIII confirmèrent ce décret. Clément VII (1523-1534) y ajouta qu'il est aussi permis de vendre les hérétiques comme esclaves.

C'est tout imbu de cette mentalité que Bartolomeo de Las Casas, qui avait étudié le droit et la théologie chrétienne à l'Université de Séville, prit part à la troisième expédition de Colomb pour l'Amérique, en 1498. Là-bas, il se comporta, au début, comme un vrai soldat conquérant, jusqu'à ce qu'il fût converti par un sermon du dominicain Antonio de Montesinos qui, au nom du Christ, s'opposait aux cruautés des Espagnols et qui lui montra soudain toute l'ignominie de sa vie. A partir

(1) COMÉNIUS, dans WETZEL, pp. 24, 54, 55.

(2) Via Lucis, cap. XIX, §§. 8, 12.

(3) Cf. L. KELLER, p. 480. Ce ne fut qu'au XIXe siècle que le Pape Grégoire XVI (1831-1847) fit preuve d'un peu de mansuétude.

de cet instant, il ne songea, qu'à s'amender et à réparer le mal qu'il avait fait : la première chose qu'il fit fut de rendre la liberté à ses esclaves. « Désormais, il ne vivra plus que pour les Peaux-Rouges, pour que l'amour du Christ et sa justice s'étendent sur eux (1). »

En 1510, Las Casas fut ordonné prêtre, à Cuba. Il s'engagea bientôt dans une lutte interminable pour soutenir les droits des indigènes devant les iniquités des armées espagnoles. Au point de vue purement théorique, lui aussi laissa subsister — comme son compatriote Victoria — encore certaines formes de guerre; mais, dans la pratique, toute sa vie fut une longue lutte pour la paix. Avec une grande audace, il attaqua à plusieurs reprises les autorités de son pays et les militaires espagnols. Quand, en 1536, le gouverneur de Nicaragua voulut entreprendre une expédition armée dans un but de conquête, Las Casas s'éleva, du haut de la chaire, avec une telle fougue contre cette entreprise blâmable, que les soldats refusèrent de suivre leur chef. Rien d'étonnant, alors, s'il fut regardé comme un séditieux, un rebelle, ennemi du Roi d'Espagne. Cela ne l'empêcha pas de continuer sa campagne pacifique, tant en Amérique qu'en Espagne, contre les supplices qu'infligeaient aux Peaux-Rouges les soldats chrétiens. Son idée principale fut que les vérités d'ordre spirituel ne s'imposent pas par la force : « C'est en mourant et non en tuant que les apôtres ont répandu la doctrine chrétienne. » Et le christianisme ne devait pas, selon lui, employer les méthodes de Mahomet. Il désirait que les prédicateurs chrétiens aillent au-devant des païens sans être escortés par des soldats, mais en se confiant uniquement en leurs propres forces morales. Plus Las Casas se faisait d'ennemis parmi les chrétiens de sa patrie, plus il gagnait d'amis chez les indigènes américains. Ceux-ci le regardaient comme leur Père.

Partant de la conception que tous les hommes sont égaux entre eux et qu'ils ont en principe les mêmes droits, il lutta avec passion, afin que les peuples de couleur soient traités de la même manière que les blancs et que chaque Indien soit respecté comme un hidalgo. A ceux qui — en vrais disciples de Cicéron (2) — disaient que les Espagnols avaient le droit

(1) BRION, p. 60.

(2) Voir précédemment, p. 208.

de conquérir l'Amérique et d'y faire des esclaves, parce qu'eux-mêmes possédaient une civilisation plus élevée, il répondit que les traditions des Peaux-Rouges étaient plus intéressantes qu'on ne le pensait et que les civilisations grecque, arabe et asiatique dépassaient de beaucoup la culture espagnole. Chaque civilisation et chaque race avait, selon lui, le même droit de vivre sa vie. Malgré ses conceptions dogmatiques au sujet de l'Eglise romaine, ses principes moraux furent « catholiques » dans le sens le plus universel du mot. Selon Las Casas, il serait préférable de confier les peuples de couleur au diable lui-même plutôt qu'aux nations chrétiennes (1).

Toutes ces idées, qu'on admet même difficilement aujourd'hui, étaient trop avancées pour son époque où l'oppression coloniale par les blancs n'était qu'à son début. Il n'y a donc rien d'étonnant qu'une telle personnalité soit demeurée longtemps dans l'oubli. C'est à la Révolution française que revient l'honneur d'avoir reconnu en lui, le 22 floréal de l'an VIII, « un ami du genre humain ».

Aujourd'hui, on commence à considérer ce prêtre catholique comme un vrai révolutionnaire, qui a prévu les grands problèmes des relations entre les races et du droit international moderne. Il est à noter cependant que Bartolomeo de Las Casas fut sains doute le plus éminent parmi les prêtres catholiques qui prirent parti pour les Indiens, mais qu'à côté de lui, il y en eut plusieurs autres. Dans le catholicisme, on a toujours trouvé, à côté des grands chefs politiques et des dictateurs spirituels, — plusieurs fois même en opposition avec eux, — des personnalités débordantes d'amour et ayant un sentiment humanitaire universel. L'Eglise s'est toujours efforcée de conserver dans son sein ces deux types opposés. Mais quand elle devait en sacrifier un, elle a toujours sacrifié celui qui se rapprochait le plus de l'esprit du christianisme originel. Souvent aussi, l'Eglise a réussi à forcer les plus chrétiens de ses croyants à des concessions qui lui permettaient d'employer l'intelligence et le dévouement de ces hommes en vue de sa dictature mondiale. C'est ainsi qu'au-

(1) Et, cependant, Las Casas devait devenir un promoteur du commerce des esclaves : afin de protéger les indigènes américains, il proposa naïvement que chaque colon espagnol ait à sa disposition, pour son travail, deux nègres et deux négresses de Sénégambie.

jourd'hui elle s'efforce de subordonner à ses buts ecclésiastiques le mouvement des pacifistes catholiques radicaux qui rejettent la participation à toute guerre et qui ont réussi, au sujet de la lutte violente, à dépasser en principe la morale traditionnelle de l'Eglise. En même temps, la tactique internationale de Rome se manifeste dans une collaboration raffinée avec les pouvoirs capitalistes et impérialistes officiels, fussent-ils ceux de Mussolini et de Hitler.

Renaissance et humanisme.

La conception unilatérale qui ramène toute la Renaissance à des principes individualistes et esthétiques, et l'antagonisme qu'on cherche à voir entre l'humanisme et la Réformation, ne répondent pas à la réalité historique. L'idée de la Renaissance provient plutôt d'une tradition mystique et eschatologique qui est en relation avec la croyance séculaire dans l'avènement d'un Printemps cosmique nouveau, et dans le retour du Premier Homme métaphysique. Inspirés par des conceptions empruntées à la Vulgate comme renasci, renovari, reformari, reformatio, saint François, Joachim de Flore et Dante, déjà, préconisèrent aussi bien une « réformation » qu'une « renaissance » ou « régénération ». Le mythe égyptien de la mort volontaire et de la résurrection glorieuse de l'oiseau immortel Phœnix, la tradition sumérienne selon laquelle l'histoire terrestre est déterminée par les astres, l'eschatologie des anciennes prophéties, des apocalypses et des paroles sibyllines, la doctrine babylonienne-pythagoricienne et cabalistique des nombres, — toutes ces idées furent remises en valeur vers la fin du moyen âge pour confirmer directement ou indirectement la conception qu'on se faisait de la « renaissance » ou de la « déifi- cation » de l'homme et de l'humanité. La période de la Renaissance, qui surgit ainsi des profondeurs du passé, eut au début un caractère surtout religieux et moral. Puis, insensiblement, les formes mythologiques de la pensée se modifièrent (1).

En remontant à l'origine de la Renaissance et de l'huma- nisme, on trouve des principes communs à ces deux mouvements. Tous deux tendaient à rendre l'homme toujours plus

(1) Cf., en particulier, BURDACH, Reformation.

libre, toujours plus fort, toujours plus universel, toujours plus ouvert : l'humanisme n'était au fond qu'une Renaissance sur le terrain intellectuel et moral. Les humanistes exigeaient à plusieurs points de vue une profonde reformatio et regeneratio : l'humanité devait être libérée des fausses traditions qui pesaient sur elle et elle devait se renouveler selon des traditions plus vraies. De là, le point de vue critique auquel on se plaça pour juger toutes choses. Les croisades vers l'Orient dont les conséquences avaient sapé le système théocrate-féodal d'une manière imprévue, l'avènement au pouvoir d'une classe bourgeoise énergique, l'évolution d'un système nouveau de commerce et de banque, les découvertes de l'autre hémisphère, la navigation au long cours, l'importation nouvelle de l'or américain, — en un mot, tout le capitalisme en formation favorisa la conquête de nouvelles idées et de nouvelles libertés. On était devenu trop sage pour supporter plus longtemps le dogmatisme borné de la tutrice ecclésiastique-féodale. Toutes les conceptions de l'univers et de la vie devaient être revisées ! L'homo spiritualis, l'homme spirituel, en qui on synthétisa à des degrés divers l'idée du Christ, de Prométhée et du sage idéal de la Stoa, commençait à « juger de tout sans lui-même être jugé par personne » (1) : seul, sur la terre, l'homme, était le microcosme, lui seul avait une volonté et il était seul capable de réaliser, grâce à son intelligence, des miracles nouveaux. C'est ainsi qu'en relation avec l'ancienne tradition de DIEU-ROI = HOMME, l'idée du « surhomme » surgit d'un mysticisme enthousiaste (2) qui devait se transformer finalement en une philosophie nouvelle, critiquant toutes les valeurs officielles. Dans De Professione Religiosorum, Laurentius Valla (1405-1457) proteste contre la doctrine qui dit qu'il y a deux morales pour une seule sorte d'hommes. Tandis que les ecclésiastiques et les moines s'étaient appropriés le glorieux titre de milites Christi, selon Valla, chaque chrétien, en tant que croyant, était un soldat de Christ et devait s'en tenir aux mêmes principes que Jésus lui-même et ses apôtres (3). Comme philologue, Valla critiqua la traduction catholique officielle de la Sainte Ecriture : il ne s'en tint plus

(1) I, Corinthiens, II, 15.

(2) Cf. BURDACH, Reformation, p. 45. (3) MESTWERDT, p. 65.

à la Vulgate, mais il retourna au texte originel de l'Evangile. S'opposant, à plusieurs points de vue, à la doctrine de l'Eglise, il fit appel à l'autorité des Pères et des Apôtres. Pour lui, la sagesse stoïcienne valait la croyance chrétienne. Dans De Voluptate, I, 13, Valla déclara même : Idem est enim natura quod, deus aut fere idem, et identifia donc Dieu et la nature, comme l'avait déjà fait Raymond Lulle (1), et comme le devait faire plus tard Spinoza.

Cette tendance fut encore fortifiée en Italie par le fait qu'après la conquête de Constantinople par les Turcs (1453), plusieurs penseurs plus ou moins gnostiques de l'Eglise orientale s'étaient enfuis en Occident. Ainsi Gemistus Pletho vint à Florence, où il influença profondément Marsile Ficin (1433-1499), qui rendait un culte à Platon tout comme au Christ, et qui prit, à l'égard de la philosophie grecque et de l'Evangile, la même attitude que Philon à l'égard de la Loi et de la philosophie helléniste (2). Guignebert compare le syncrétisme de Marsile Ficin à celui des grands gnostiques du IIe siècle (3).

C'est ainsi que chez Marsile Ficin revivait « l'esprit des gnostiques » (4), et qu'il devint l'initiateur d'un « christianisme laïque » (5) dans lequel il s'agissait d'épuration de moeurs aussi bien que de joie spirituelle : doctrine qui, sous différentes formes, devait se répandre dans l'Europe occidentales, grâce à John Colet, Jacques Lefèbre d'Etaples et Didier Erasme, pour éveiller partout une vie religieuse plus libre et une conscience morale plus indépendante. Ce courant, plutôt intellectuel, fut indirectement influencé par les mouvements sociaux de cette époque en effervescence. Il avait d'ailleurs surgi dans la ville de Savonarole, dont la prédication rigoriste avait impressionné profondément Marsile Ficin, et dont le régime théocratique venait de prendre fin au moment où Colet arrivait à Florence, en 1496, pour être initié par Ficin dans l'Evangile de saint Paul.

Colet est considéré, comme Erasme et Thomas More, en Angleterre, comme l'un des Oxford reformers (6). Avec

(1) Cf. UEBERWEG, II, p. 532.

(2) Voir précédemment, p. 226.

(3) GUIGNEBERT, Christianisme médiéval, p. 181. (4) RENAUDET, p. 139.

(5) TROELTSCH, dans Wellhausen, pp. 474-475. (6) Voir SEEBOHM.

Erasme et Vivès, on le place aujourd'hui parmi les précurseurs de la pédagogie moderne (1). Il sentait si fortement l'opposition entre l'Evangile originel qui venait d'être redécouvert et les pratiques impérialistes des Princes soi-disant chrétiens, que, le jour du Vendredi-Saint, en 1513, il ne craignit pas de s'attaquer carrément du haut de la chaire, et en présence de toute la Cour, aux plans de guerre d'Henri VIII contre la France. Thomas Moore déclara, dans son Utopia, que les Utopiens haïssent la guerre, parce qu'il n'y a nothing more unglorious than the glory dirived from ware.

La religion nouvelle.

Plus encore que les idées de Colet, ce fut la personnalité de cet homme remarquable qui rendit à Erasme le christianisme vivant et réel. Les conceptions pacifistes de l'humaniste hollandais étaient d'ailleurs, dans son propre pays, déjà profondément enracinées dans l'histoire. L'idée hérétique de la Paix, partout refoulée par les pouvoirs officiels, avait pénétré dans les Pays-Bas septentrionaux, dès le XIe siècle. On trouva alors, dans les environs d'Arras et de Liége, des groupements qui, selon Arnold, « pratiquaient l'amour fraternel dans la vie de tous les jours », et propageaient la doctrine qu'on n'a pas le droit de faire violence à qui que ce soit (2). Un siècle plus tard, on rencontre dans les alentours de Cologne une secte, les pauvres de Christ, dont le mot d'ordre était : « Ne pas gouverner, mais souffrir. » Comme un courant sous-marin, la tradition puissante du christianisme révolutionnaire qui s'était répandu depuis plus d'un millénaire, de l'Orient vers l'Occident, atteint enfin les bords de la mer du Nord.

Dans ses Vorlaüfer, Kautsky a donné un exposé des conditions politico-économiques qui aidèrent là-bas à l'essor de cette religion : c'est dans les Flandres et dans le Brabant — où toutes sortes de routes commerciales se croisaient et où se rencontraient Anglais, Italiens, Russes, Français, Allemands, Hollandais et Frisons — que prit naissance et se développa le premier mercantilisme européen. Très tôt déjà, en Flandre, l'industrie de luxe des tissus avait pris une extension consi-

(1) Cf. WOODWARD, p. 20.

(2) Voir SCHMITT, Gnosis, II, p. 151.

dérable qui favorisa beaucoup l'évolution du capitalisme en formation. Ce phénomène amena des protestations et des oppositions d'un caractère plus ou moins religieux, de la part de masses appauvries. Nous avons déjà constaté combien les béguins, les béghards et les lollards s'étaient répandus dans les Pays-Bas et comment leur nova religio était en relation avec l'évolution de la mystique dans les cloîtres. Dans tous ces milieux, la vie religieuse et morale était devenue avant tout affaire de conviction personnelle : c'était une richesse intérieure qu'on avait conquise soi-même, et qui ne pouvait pas ne pas se manifester par des actes de charité. A côté de leur profession, les béghards se dévouaient à des œuvres humanitaires et d'assistance. Ils excellaient par leur amour du prochain, par leur hospitalité et leur simplicité de mœurs. Grands travailleurs, vivant dans le célibat et très sobrement, ils prospérèrent à tel point qu'ils éveillèrent la jalousie des guildes ordinaires; les autorités citadines se sentirent, à plusieurs reprises, obligées de « restreindre leur zèle ». La masse pauvre, au contraire, les portait aux nues à cause de leur générosité et de leur vie exemplaire. Comme nous l'avons vu, ils furent exterminés par Rome.

Haupt a constaté qu'en opposition avec le mammonisme nouveau qui surgit avec le capitalisme néerlandais, une forte tendance « de renoncer à ce monde et d'imiter le Christ » (1) se fit sentir dans plusieurs milieux. La vieille Eglise et les nouvelles puissances politiques arrivèrent cependant à supprimer violemment tout mouvement révolutionnaire. Il se passa beaucoup de temps avant que de nouveaux mouvements de ce genre cherchassent à s'opposer directement aux autorités officielles. Toutefois, il se développa cependant, aussi bien dans la bourgeoisie devenue de plus en plus indépendante que dans les grandes masses de plus en plus opprimées, un sens aigu de critique envers l'Eglise, qui se manifesta entre autres dans des satires amères contre les prêtres et les moines. Sur le terrain particulier de la religion, cette émancipation de l'individualité se traduisit par une forme de mystique à tendances sociales connue surtout par la devotia. moderna des frères de la vie commune qui vivaient en commun, librement, plus ou moins comme des moines, et qui, à part le travail de copie

(1) Realencyclopädie für Theologie und Kirche, II, p. 518.

d'anciens manuscrits, s'occupaient surtout d'éducation et d'instruction. Leurs conceptions, stimulées en particulier par la mystique de Ruusbroec, qui avait été lui-même inspiré par Eckart (1), furent exprimées d'une manière classique dans L'Imitation de Jésus-Christ, de Thomas à Kempis, livre répandu bientôt partout en Europe. Les adhérents de cette tendance, — qui cherchaient en premier lieu la paix intérieure, et l'harmonie de la vie extérieure qui devait en résulter, — exigèrent la purification d'une Eglise « dans laquelle Satan avait plus de disciples que le Christ ».

En attendant, l'invention de l'imprimerie favorisait la libération intellectuelle et morale de l'individu. Des courants humanistes et humanitaires gagnèrent du terrain dans toutes les couches de la civilisation; ils pénétrèrent aussi dans les couvents et les écoles des Pays-Bas. Mestwerth fait remarquer que, même dans L'Imitation de Jésus-Christ, ce n'est pas seulement la mystique spiritualiste qu'on retrouve, mais aussi la sagesse des anciens : le dévot parfait de cette religion moderne est en même temps l'image du sage parfait de la Stoa. La base fondamentale de la religion de Thomas à Kempis est la maxime : « Connais-toi toi-même », de la morale philosophique des anciens. Pour cet auteur, le Christ est en premier lieu le Juste de la Stoa qui, « abandonné de toute consolation divine et humaine », souffre et lutte d'une manière exemplaire (2).

On retrouve aussi la tradition de la doctrine du droit de nature absolu et original des anciens chez les frères de la vie commune : non seulement les moines et les nonnes, mais tout homme est, selon eux, appelé, par sa nature même, à être parfait. Dans cet esprit, Rudolf Agricola (1442-1485), de Groningue, qui avait étudié en Italie les classiques, considérait, à côté de la Sainte Ecriture, la science et la philosophie grecques comme les véritables sources de la connaissance de la nature et de l'homme. Et il glorifia, dans son Oratio in Laudem Philosophiae (1476), la sagesse antique. Son disciple, Alexandre Hegius, jugeait que non seulement le latin ecclésiastique, mais aussi le grec profane, étaient nécessaires pour pouvoir saisir le sens de l'Evangile.

(1) Cf. RENAUDET, pp. 68-71. (2) MESTWERTH, pp. 93-98.

Erasme.

C'est dans un monde où de pareilles idées avaient cours qu'Erasme naquit et grandit. Comme Cusane, il fut éduqué par les frères de la vie commune. Hegius et Agricola eurent un certain ascendant sur lui, mais la plus grande influence qu'il subit vint de la littérature antique. Dès sa jeunesse, destiné au cloître par sa famille, il s'intéressa particulièrement à l'étude des classiques. La doctrine de l'Eglise ne lui disait rien, la Bible l'intéressait un peu, mais ce qui retenait toute son attention, c'était la sagesse de la Grèce et de Rome. Déjà, au cloître de Stein, à l'âge de dix-huit ans, il écrivit un résumé des Elegantiæ Linguæ latinæ, de Laurent Valla. Ses dispositions moralisatrices et rationalistes le tournaient en premier lieu vers le cosmopolitisme antique. Ce n'est qu'après sa rencontre, en Angleterre, avec Colet (1499), dont le christianisme sincère et enthousiaste l'émut profondément, que ses yeux se dessillèrent et qu'il comprit le sens pratique de l'Evangile. Il ne retrouva, d'ailleurs, dans cet Evangile, que l'essentiel de la sagesse païenne.

Erasme se sentait possédé par une vraie « passion pour l'indépendance » (1). Après s'être libéré du cloître, dont l'atmosphère l'étouffait, il devint un humaniste chrétien, un chrétien humanitaire. De plus en plus, il s'attacha à l'idée de l'autonomie de l'homme en tant qu'homme et maintint, contre la dogmatique ecclésiastique, la nature morale humaine (2). De là son amour pour la paix. Au cloître de Stein, il écrivit sa première dissertation pour dénoncer la guerre (3).

Selon Erasme, l'homme normal est chrétien, et le Christ est l'homme normal. — Sa méthode de penser rappelle, à ce point de vue, celle de Kong Tseu concernant le tchun tcheu. — La signification de l'Evangile lui semblait obscurcie par l'Eglise officielle. Afin de la redécouvrir, on ne doit s'attacher ni aux rites et aux sacrements, ni aux prêtres, mais, en passant

(1) WOORWARD, p. 10.

(2) « Il fut convaincu que l'esprit divin a aussi vécu et travaillé dans le cœur des Grecs et des Romains les plus sublimes, comme en général dans toutes les religions et toutes les philosophies. » UEBERWEG, III, p. 19.

(3) WOODWARD, p. 6.

par-dessus les enchevêtrements de la théologie médiévale, on doit revenir ad fontes, aux sources originelles. Si l'on fait cela,

on ne tarde pas à constater que le point central de la philosophie chrétienne n'est pas autre chose que la Paix, comme puissance intérieure et comme harmonie sociale découlant de la mentalité nouvelle des membres de la communauté chrétienne :

le Christ a été annoncé par « Paix sur la terre » ; il a été nommé le Prince de la Paix; il commence sa prédication en proclamant la Loi de la Paix; sa prédication est continuée par saint Paul, dont toute la vie fut uniquement consacrée à la lutte pour le Royaume de la Paix (1).

Troeltsch considère l'Enchiridion Militis christiani, publié par Erasme au début du XVe siècle, comme la transition entre la théologie ecclésiastique et le « christianisme du Christ »

du Sermon de la Montagne (2). Enchiridion signifie aussi bien « poignard » que « manuel » : son livre fut donc une arme pour le guerrier chrétien qui, comme un courageux chevalier, parcourt le monde. — Dürer, l'ami et le camarade de lutte d'Erasme, a exprimé cette conception dans sa célèbre gravure « Le Chevalier, la Mort et le Diable » (1513). — Erasme lui-même se considéra comme un miles christianus qui lutte avec des armes morales et spirituelles pour la paix universelle (3). La chrétienté est, selon lui, une grande famille où tout doit être fait d'une manière digne de l'homme et répondant à sa nature divine, et où il n'y a pas de place pour la lutte sanglante et le meurtre. Il faut que l'Eglise soit « une maison avec plusieurs demeures » (4), où des hommes de con- ! ceptions et de caractères différents, mais unis en Christ, vivent

les uns avec les autres; et qu'elle soit non seulement une insti- tution pédagogique pour la masse, mais qu'elle libère chaque véritable chrétien de manière qu 'il puisse vivre librement selon sa conscience. Le clergé ne doit être que le ministre et le serviteur du peuple de Dieu, — réunion de tous les enfants du Père céleste, — et il faut que le clergé emploie toute son

(1) Voir Querela Pacis.

(2) TROELTSCH, dans WELLHAUSEN, pp. 474-481.

(3) Le titre de la traduction anglaise de l'Enchiridion, parue à Londres, en novembre 1533, était Manuel of the christen Knygt. On trouve donc ici, au sujet de la chevalerie, la même conception sublimée que chez NITOBÉ. Voir précédemment, pp. 50, 101-103. (4) Jean, XIV, 2.

influence morale pour prévenir et abolir la lutte fratricide. Car la guerre, qui est déjà une attitude contre nature entre membres de la même espèce, est un crime entre les membres de la même famille spirituelle. C'est pourquoi un bon Prince n'est pas en premier lieu un grand Soldat, ni un Pasteur de troupeau, mais plutôt un Père, un exemple de vie, aussi divine qu'humaine, pour son peuple. Sachant que pour un développement normal, la société a besoin de paix et de tranquillité, et doit être basée sur la justice, il fait tout son possible afin d'éviter la guerre et ses conséquences funestes (1).

Les idées d'Erasme, profondément influencées par les conceptions hellénistiques-romaines, rappellent d'une manière surprenante le traditionalisme utilitaire et le pacifisme relativiste de l'école de Kong Tseu. Elles ont des racines dans l'élaboration démocratique du droit de la nature qui avait eu lieu au moyen âge, que l'on retrouve même plus ou moins dans l'œuvre de saint Thomas d'Aquin (2) et qui, sous l'influence des conceptions vaudoises, se manifesta entre autres dans la doctrine de la souveraineté du peuple d'Henri de Gand. Déjà, au XIe siècle, Manegold von Lauterbach avait enseigné que la royauté est une profession comme toute autre, et qu'un Prince qui se conduit mal doit être chassé comme un porcher qui aurait volé. Cette tradition médiévale se poursuivit aussi bien dans l'œuvre de Boendale et Maerlant (3) que dans celle de Thomas Moore. Il en est de même pour Erasme qui, dans l'adage Sileni Alcibiadis, déclare : « Le pouvoir, s'il ne s'allie pas à la bonté et à la sagesse, est tyrannie et non pouvoir. Cependant, c'est le peuple qui, par son consentement, l'attribue au Prince et qui peut le lui enlever. Le pouvoir du Prince n'est qu'une fonction : il consiste à bien administrer l'Etat. » La tâche qui incombe au peuple est d'empêcher le Prince de faire

(1) Il est intéressant de constater combien la manière de penser d'Erasme répond à celle des sages chinois : la morale chinoise aussi est « une morale d'exemple ». Le Livre des Vers dit : « Le Prince, dont la conduite est toujours pleine d'équité et de sagesse, verra les hommes des quatre parties du monde imiter sa doctrine. » MICHAUX, p. 174. Que l'on se souvienne aussi combien Erasme aime à observer les lois du « decorum ».

(2) Voir précédemment, pp. 260-261.

(3) Voir PRINSEN, « Hooft et Vondel, au sujet de l'idée de la Souveraineté du Peuple », dans Groot Nederland, mars 1930.

du mal. Indigné par l'esprit guerrier brutal qui anime les gens au pouvoir, il prévoit non seulement des guerres, mais aussi le moment où les peuples ne supporteront plus le régime fatal qu'on leur impose (1). A ce point de vue, l'humaniste devint un précurseur d'Etienne de la Boëtie, dont le Contr'Un est en relation avec le Scarabeus d'Erasme (2).

Erasme qui, dès sa jeunesse, vivait dans des milieux ecclésiastiques, intellectuels et aristocratiques, et qui eut une grande influence sur l'opinion publique de son temps, fit sans trêve appel aux Princes de l'Eglise et de l'Etat, afin de les inciter à une véritable politique de paix et à rester fidèles au christianisme qu'ils affichaient. A plusieurs reprises, ses appels furent lancés au nom des Etats de Brabant ou de ceux de Hollande, selon les besoins les plus urgents du peuple, car après des expériences amères, les Pays-Bas étaient las de la guerre. Mais c'était frapper à la porte d'un sourd ! Non seulement les Princes séculiers, mais les Princes ecclésiastiques aussi guerroyaient impunément. Erasme assista même, à Bologne, à l'entrée triomphale du Pape-Soldat Jules II. Il entendit qu'on le glorifiait du haut de la chaire comme « un Jupiter qui, de sa main toute puissante, lance les éclairs où il veut ».

Erasme insistait continuellement sur la réformation des mœurs et de l'Eglise, et devant la décadence de la société chrétienne, il répéta infatigablement son ad fontes — retour aux premiers principes de la philosophie chrétienne. Quand, à Rome, un cardinal l'invita, au nom de Jules II, à écrire une œuvre afin de justifier la guerre que le Pape voulait faire à Venise, Erasme écrivit deux traités : l'un, Antipolemus, faisant appel au Pape afin de lui faire renoncer à toute guerre, et un autre afin de démontrer dans quel cas ultime, selon la doctrine catholique traditionnelle, le Pape aurait, au moins en théorie, le droit de prendre les armes (3). Ces deux œuvres, de 1507, ont été perdues; est-ce par hasard ou à dessein (4) ?

(1) Voir CONSTANTINESCU BAGDAT, I.

(2) Cf. PRESERVED SMITH, p. 202; B. DE LIGT, dans LA BOÉTIE, Vrijwillige Slavernij.

(3) Erasme resta, comme on le voit, toujours relativiste.

(4) Cf. CONSTANTINESCU BAGDAT, p. 62 ; PRESERVED SMITH, p. 106. La date de 1507 nous semble plus probable que celle de 1509, que propose DE NOLHAC, qui reconnaît d'ailleurs lui-même, p. 17,

Rien d'étonnant si Erasme, impuissant à détourner le courant impétueux de l'histoire par des exposés pondérés, prit de plus en plus l'arme aiguë de la satire : ridendo castigat mores. On s'en étonnera d'autant moins qu'il était sûr qu'en ironisant l'esprit officiel, il trouverait des lecteurs. Contre le Pape-Soldat, il composa un pamphlet anonyme, Julius exclusus, dans lequel il attaquait non seulement le Pape, mais même la papauté. Jules II, aussi bien que l'Empereur Henri VIII, Ferdinand d'Espagne et Louis XII, y étaient sévèrement jugés. Dans cette satire, le Pape était exclu du Paradis par saint Pierre, à cause de son impérialisme belliqueux.

Contre le DIEU-ROI = PAPE, Erasme maintint le DIEU-ROI = HOMME du christianisme authentique. Il rejeta la doctrine des deux glaives : « Je ne connais pas d'autre glaive que celui de l'esprit qui est la parole de Dieu », déclare-t-il en faisant appel à Ephésiens, VI, 17 (1). Saint Pierre n'a pas reçu d'autre mission que celle d'enseigner le Verbe : il ne s'agit pas de pouvoir royal, mais simplement de fonction et de services religieux et moraux. La tyrannie universelle des Papes jure avec leur véritable devoir : être non pas le Maître, mais le ministre, l'humble serviteur de la masse des croyants. Quant au pouvoir temporel, saint Pierre dit, dans le Julius, lorsqu'il entend parler de son « patrimoine » : « J'ai tout abandonné pour suivre nu, le Christ nu », nudum Christum nudus sum secutus. Jésus a nié que son royaume fût de ce monde. Celui qui se fait le Vicaire du Christ doit lui ressembler le plus possible. « Dans le Christ réside la souveraine puissance, mais unie à une souveraine dignité ; en lui est la sagesse souveraine, mais alliée à la plus grande simplicité. » Le Pape n'a, suivant Erasme, qu'un « pouvoir modérateur » qui peut être utile dans l'intérêt de l'unité et de la paix; il n'est pas, comme un Dieu païen, au-dessus du commun des chrétiens. C'est qu'il y a certaines raisons chronologiques faisant supposer qu'Erasme fut à Rome le 28 mars 1507. Qu'on n'oublie pas que le Pape a conclu le traité de Cambrai, dont le but fut essentiellement la conquête de Venise, déjà, en 1508, et qu'il excommunia les Vénitiens au printemps 1509. Voir VILLARI, p. 491.

(1) Voir précédemment, pp. 267-268.

pourquoi Julius exclut du Paradis, tout autant que du christianisme, « les Papes-Rois » (1).

Julius exclusus est l'unique œuvre anonyme d'Erasme; dans tous ses autres ouvrages, il lutte ouvertement. Dans Laus Stultitiæ (1511), il attaque vigoureusement la politique papale de guerre. De n'importe quelle manière qu'il s'exprime, c'est toujours la paix qui est le centre de ses préoccupations, la paix comme mobile et comme but, la paix comme tâche de tout véritable chrétien. A ce point de vue, son œuvre est une révolution continuelle contre les conceptions d'Augustin (2) et un véritable retour au « christianisme du Christ ».

Erasme était conscient de la vocation spéciale des intellectuels. De même qu'au IVe siècle, l'évêque Ulfilas, l'apôtre des Goths, exclut, de sa traduction de la Bible, les livres de Samuel et des Rois, afin de ne pas inciter à la guerre ses lecteurs (3), Erasme aussi, comme classique, évita à dessein la réédition d'auteurs latins qui traitaient surtout de la guerre, comme César, dans De Bello gallico. Dans son Scarabeus, il déclara même qu'il était du devoir des savants et des poètes d'employer leurs dons pour lutter contre la folie des Princes. « Il n'est pas étonnant, écrit-il au sujet du Prince guerrier, que ce monstre belliqueux soit aussi en guerre avec les cygnes, ces oiseaux poétiques. La race des poètes n'est guère agréable non plus aux Monarques dont la conscience est impure, car c'est une race indépendante et bavarde qui aime mieux quelquefois être ramenée aux carrières que de se taire. Si quelque sujet les irrite, ils transmettent à la postérité même les mystères des rois. Les tyrans aussi ne détestent rien tant que ceux qui, très éloignés de penser comme le vulgaire, voient très clair, au milieu des ténèbres (4). » C 'est dans cet esprit que le moraliste catholique dénonça audacieusement tous les abus des Princes de son époque, et leur reprocha de sacrifier le repos du monde à leurs ambitions.

En 1504, à Bruxelles, Erasme parla, devant Philippe le Bel, de la tâche du Prince qui doit être un fondateur de la paix, et l'exemple et le serviteur de son peuple. En 1516, conscient

(1) PINEAU, p. 56.

(2) Voir précédemment, p. 264.

(3) WILSON, p. 75.

(4) Cf. CONSTANTINESCU BAGDAT, I, pp. 78-79.

de sa responsabilité intellectuelle et morale, il adressa l'Insti- tutio Principis christiani à celui qui allait devenir Charles-Quint, en lui rappelant son devoir : le maintien de la justice sociale et de la paix. Rejoignant la sagesse des anciens, il condamna résolument la guerre et ses trois sources maudites, — la cupidité, la soif du pouvoir et l'orgueil des grands de ce monde, — dans Dulce Bellum inexpertis (1515), Scarabeus Aquilam quærit (1515), Querala Pacis (1516), et dans d'innombrables lettres ouvertes adressées aux autorités ecclésiastiques et politiques, même au Pape Léon X. Son Scarabeus affichait des tendances si révolutionnaires que, dans la réédition de 1570 et 1575, on supprima les passages les plus téméraires. Par son édition du Nouveau Testament, en grec, en 1516, il voulait encore éveiller de la sympathie et de la compréhension pour le christianisme originel, comme on le voit par l'Admonitio et la Ratio veræ Theologiæ, dans cette même œuvre.

La conception du christianisme, propagée par Erasme, était rationaliste. Il « démythologisa » pour ainsi dire presque entièrement l'Evangile, dans l'esprit de la sagesse hellénistique-romaine, et prépara non seulement la Réformation, mais aussi la libre-pensée. Dans ses œuvres, les frontières entre pistis et gnosis, la foi et la science, entre le christianisme et le paganisme, tombent; dans sa religion laïque, il ne s'agit au fond que de la réalisation d'un humanisme universel : « il était dominé par l'idée d'une civilisation universelle, où les différences mêmes des races seraient quelque chose de secondaire ». Quand la ville de Zurich offrit à Erasme le titre de citoyen d'honneur, il répondit comme un véritable stoïcien ressuscité : « Je souhaite être citoyen du monde entier, et non pas d'une seule cité. » Il condamna les aspirations nationales, qui annonçaient alors la vie politico-économique actuelle, comme des forces redoutables, ne favorisant que discorde et guerre (1). De même qu'on voit dans Utopia, de son célèbre ami Thomas More, la métamorphose du communisme apocalyptique du moyen âge en un socialisme rationaliste, on constate, dans les œuvres d'Erasme, la transition de la croyance fantastique à l'avènement du Millénium, en un pacifisme raisonné qui s'est libéré de tout miracle, basé qu'il est sur une conviction raisonnable. Sa manière de penser est plutôt

(1) Voir WOODWARD, pp. 65, 35.

« grecque » ou « chinoise » que typiquement chrétienne.

Comme tant de grands pacifistes, Erasme, lui aussi, fut en outre un grand pédagogue. A ce point de vue, Togel loue surtout sa finesse psychologique (1).

On peut considérer l'Institutio (1516) d'Erasme comme étant à l'antipode du Prince de Machiavel composé en 1513. Ce dernier décrit la politique de son époque telle qu'elle est, tandis qu'Erasme explique ce qu'elle doit devenir, mais ce qu'elle ne put être au moment où il vivait; ce qu'elle ne deviendra même jamais si l'on ne s'efforce, comme Erasme, que d'influencer la vie internationale en écrivant en latin, sans faire appel à la conscience et à la volonté de la grande masse du peuple, et en attendant tout de la mentalité pacifique d'un éventuel Pape sympathique et de la collaboration bienveillante de despotes plus ou moins éclairés.

A ce point de vue, le grand humaniste fut un « utopiste » typique. Dans son introduction à la traduction hollandaise d'Utopia, de Moore, Domela Nieuwenhuis a attiré l'attention sur ce fait, que la justice sociale ne peut être réalisée qu'en relation avec le développement économique et moral de la totalité du peuple. Il en est de même pour la réalisation de la paix : Erasme s'adressait en particulier aux couches supérieures de la société dont les intérêts et les privilèges sont basés sur la violence, et ne peuvent être maintenus que par la violence. Il ne pensait même pas à se mettre en contact avec la grande masse, dont la propre libération sociale coïncide foncièrement avec la lutte pour la paix internationale. A ce point de vue, le polémiste, d'habitude si ingénieux, tabla sur de fausses données. Voilà pourquoi, à partir de 1517, cet homme, pourtant si intelligent, comprit de moins en moins les événements qui l'entouraient. Il mourut, finalement, éloigné de son époque, presque aigri, et ne cessant de se lamenter sur l'attitude belliqueuse du christianisme de son siècle.

Cependant, la tendance révolutionnaire de ses écrits influença à plusieurs points de vue, directement et indirectement, le mouvement des idées et l'histoire sociale du XVIe siècle, et aujourd'hui encore, cette tendance se fait partout sentir. Tandis qu'en Allemagne et dans les Pays-Bas, on apprécie surtout

(1) TÖGEL, p. 121.

Erasme comme précurseur de la Réformation, en France, on en fait le pionnier de la libre-pensée et de la grande Révolution, alors qu'en Angleterre on le considère en premier lieu comme l'avocat de la paix : là, ses écrits contre la guerre ont été étudiés, traduits et répandus jusqu'à aujourd'hui.

Jean-Louis Vivès.

A cette même époque vivait un autre humaniste aux idées pacifistes remarquables, dont la vie et les œuvres sont presque tombées dans l'oubli; je veux parler de Johannes Ludovicus Vivès, né à Valence (Esp.) en 1492. Ce courageux penseur était retourné dès sa jeunesse, à travers toute la scolastique ecclésiastique, basée sur Aristote, à la tradition socratique-stoï- cienne-chrétienne. A cause de cela, menacé par l'Inquisition, il se vit bientôt obligé de quitter son pays. L'Université de Louvain, où régnait encore une certaine tolérance (1), l'accueillit hospitalièrement (1513). C'est là que Vivès fit la connaissance d'Erasme, et qu'il devint l'un de ses meilleurs amis. En 1522, Vivès fut appelé à la Cour de Londres en qualité de précepteur de la princesse Marie ; il y resta jusqu'en 1528. Plus tard, il se retira du monde et se fixa à Bruges, où il écrivit différents ouvrages contre l'esprit scolastique et contre l'autorité attribuée à Aristote. Vivant presque en ermite, il se consacra aux études scientifiques et devint, avant Descartes et Bacon, par ses livres, De Discipulis (1531) et De Anima et Vita (1539), un des plus grands précurseurs de la psychologie moderne. « Plusieurs ont plagié ses écrits sans le nommer » (2), comme par exemple Bacon. De la, même manière que Troeltsch pour Erasme, Dilthey a fait ressortir la signification de l'œuvre de Vivès dans l'histoire des idées modernes (3). Influencé à ce point de vue par l'humaniste hollandais, Vivès aussi est resté célèbre comme pédagogue (4).

Vivès, dont les pensées ont une certaine tournure pragma-

(1) Cf. MANGAN, II, p. 194. (2) UEBERWEG, III, p. 27.

(3) Cf. DILTHEY, pp. 422-433. (4) Voir TÖGEL, pp. 124-125.

tique, et qui voulait surtout que les idées se transforment en actions, propageait un christianisme véritablement actif. Il considérait qu'une guerre victorieuse est toujours pire que la paix la plus inique. Il qualifia la lutte collective sanglante — cette lutte qui emploie les engins de destruction les plus modernes, et des soldats barbares qui se couvrent des maladies et des hontes de tous les peuples — comme la plus grave offense à Jésus-Christ (1). En 1531, il dédia à Charles-Quint son livre Concordia et Discordia, espérant ainsi gagner ce Prince à la paix...

Selon Vivès, la noblesse, la gloire, la violence, les dignités et les guerres découlent de fausses illusions dont le Christ nous a guéris en principe. Si tous les hommes sont frères en Dieu, le sentiment de solidarité universelle, qui est basé sur ce fait, ne peut pas être modifié selon le bon vouloir d'une ville ou d'un Etat, à cause de certaines sympathies bornées ou de sophismes éloquents. La guerre est la forme extrême de l'inimitié ; elle abaisse les chrétiens au-dessous des bêtes féroces. Vivès constate avec regret qu'il n'y a réellement pas de différence entre un tyran païen et un tyran chrétien. Présenter à la Cour d'un Prince chrétien des objections religieuses contre la guerre, c'est se faire rire au nez et se faire renvoyer au cloître, c'est-à-dire hors du monde. Cependant, il est impossible de faire la guerre sans commettre tous les péchés du monde. Avec une certaine ironie, Vivès demande pourquoi, du moment que les petits et les humbles doivent être obéissants vis-à-vis des autorités établies, « nous autres, hommes misérables et pauvres, n'obéirions-nous pas aux commandements et à la volonté du Dieu éternel et tout puissant devant lequel le monde entier, avec toute sa gloire, n'est rien » ? L'homme qui n'est qu'un pauvre ver de terre, n'a pas le droit de se révolter contre la Majesté divine absolue, dont « la voix intérieure » parle au cœur de chaque être humain et lui interdit le meurtre de son prochain (2).

(1) Cf. HASPELS, p. 128.

(2) Cf. WETZEL, pp. 23-24, 54. Il a été publié du livre Concordia et Discordia, en 1578, une traduction allemande sous le titre Von der Einigkeit und Zwytracht in dem menschlichen Geschlecht.

Luther et la violence.

La Renaissance et l'Humanisme ont été en particulier des phénomènes d'émancipation parmi les classes riches et les érudits. La Réformation fut plutôt un mouvement révolutionnaire du peuple : même les couches les plus basses de la société brisèrent avec l'Eglise. Au point de vue idéologique, il s'agit également dans ce cas d'une Renaissance, issue d'une tradition chrétienne plus originale et plus pure que la tradition ecclésiastique officielle, quoique la Réformation, de mentalité populaire, eût un caractère beaucoup plus mythologique et dogmatique que l'Humanisme, par exemple. La protestation religieuse de Luther réveilla, dans toutes les classes de la société, une opposition nettement dessinée contre les méthodes babyloniennes-romaines d'exploitation par la théocratie catholique, et elle atteignit immédiatement le nerf le plus sensible de la puissance de Saint-Pierre : l'argent.

Des sommes inouïes d'or franchirent les Alpes à destination de Rome. Les fonctions ecclésiastiques les plus hautes, le pardon des péchés les plus graves, tout pouvait s'acheter en ducats. Voilà pourquoi Luther gagna la sympathie, non seulement du peuple, mais aussi de plusieurs Princes, non seulement d'une partie du bas-clergé solidaire des masses, mais aussi de marchands puissants qui préférèrent garder l'argent allemand pour eux-mêmes. Au point de vue sociologique, on peut même considérer Luther comme l'instrument, inconscient d'ailleurs, de la politique de son Prince (1).

Une chose est certaine : le fait que Luther déchaîna la Réformation fut plutôt le résultat d'une interaction de tendances presque instinctives et d'un concours exceptionnel de circonstances, que l'acte d'un homme qui dominait consciemment son sort. Briser avec l'Eglise, par exemple, ne fut au début aucunement son intention. Au contraire ! Luther avait même un besoin maladif d'autorités divinisées. Mathesius raconte que quand un ami lui dit un jour qu'il était le libérateur de la chrétienté, Luther répondit : « Oui, je le sais, je l'ai été. Mais comme un cheval aveugle qui ne sait où son maître le

(1) Cf. MEHRING, I, pp. 32-39.

conduit (1). » Ce réformateur agissait comme une force inconsciente. A plusieurs reprises, il sembla même divaguer, pour ne pas dire délirer. De temps en temps, il parut être possédé par de telles forces obscures que les gens l'évitaient comme « un ours noir ».

Cependant, le réformateur allemand eut, à un moment donné, dans sa jeunesse, l'attitude d'un héros. Wir sind Gottes mächtig ! s'écria-t-il même audacieusement. Son voyage à la diète de Worms, qui devait impressionner plus tard si profondément Carlyle, fut un exemple d'héroïsme moral. Influencé par la mystique moyenâgeuse, pair la tradition des Evangiles et de saint Paul, et par les conceptions nouvelles d'Erasme, Luther comprit d'ailleurs l'incompatibilité du christianisme et de la violence. La confiance qu'il montrait dans la force des idées électrisait souvent son entourage : « La bouche seule de Christ doit tout faire... Moi-même, n'ai-je pas nui davantage au Pape, aux évêques, aux prêtres et aux moines, par les paroles de ma bouche et sans donner un seul coup d'épée, que tous les Empereurs et les Princes ensemble, et toute leur violence, ne l'ont fait jusqu'à aujourd'hui ? » Inspiré par l'Apocalypse, il injuria Rome avec rage : Du rote Hur von Babilonien ! (2). Cependant, sa passion l'entraîne, l'aveugle et omnubile ses idées. En mai 1520, il s'écrie déjà : « Du moment qu'on punit les voleurs par la pendaison, les brigands par l'épée et les hérétiques par le feu, pourquoi n'attaquerions-nous pas tous ces cardinaux, ces papes et tout ce Sodome païen avec toutes les armes possibles et ne laverions-nous pas nos mains dans leur sang (3) ? » L'on sait de quelle manière brutale Luther s'est comporté envers les malheureux paysans en révolution, sous Thomas Münzer (4).

L'héroïsme enthousiaste de Luther s'éteignit en quelques années. Son existence cahoteuse aboutit à une dépression physique et morale ; il en arrivait à douter de sa propre Réformation. Après sa séparation fatale du mouvement révolutionnaire qu'il venait de déchaîner lui-même (5), il pencha de plus en

(1) Cité par FEBVRE, p. 8.

(2) « Toi, la rouge prostituée de Babylonie ! »

(3) Cf. BOEHMER, p. 107.

(4) Voir précédemment, p. 256.

(5) Cf. QUACK, I, p. 101; TROELTSCH, dans WELLHAUSEN, p. 488.

plus du côté des autorités séculières et rendit l'Etat presque aussi absolu que l'était précédemment l'Eglise. En 1524, il écrivit, dans Wider die himmlischen Propheten, que l'unique méthode pour obliger « Monsieur Omnes » (les grandes masses) à faire ce qu'elles doivent faire est de les forcer, par la Loi et l'Epée, à une dévotion extérieure, « comme on tient les fauves en chaînes et en prisons ». Le 30 mai 1525, Luther déclara qu'il serait préférable que tous les paysans périssent plutôt que les Princes et les autorités ! Les révoltés sont plus dangereux que les chiens enragés : on doit donc les abattre. En 1532, il écrivit, dans un véritable esprit sumérien-assyrien : Principes mundi sunt dii, vulgus est Satan, « les Princes de ce monde sont des Dieux, la masse est le Diable ». Le peuple doit, suivant lui, s'assujettir complètement aux autorités de ce monde. Sous une forme de sadisme religieux, il glorifia les Princes même comme les fouets et les fléaux de Dieu, et les appela : Gottes Stockmeyster und Hencker, und seyn gottlicher zorn gebracht yhr zu straffen die bosen und eusser lichen fride zu halten. Es ist eyn grosser Herr unser Gott (1).

Il va de soi qu'au cours de sa vie, Luther devint de plus en plus intolérant envers les chrétiens qui n'avaient pas la même opinion que lui, et envers les juifs. Il démontra d'une manière brutale la satisfaction qu'il éprouva à la mort de Zwingli. Sa goinfrerie pantagruélique faillit le faire sombrer dans la trivialité. Vers la fin de sa vie, il n'espérait plus que dans le Jugement Dernier (2).

En véritable augustin, Luther ne tarda pas à enseigner que le chrétien vit selon deux éthiques : comme individu religieux, il suit les principes du Sermon sur la Montagne ; comme homme politique et social, il participe au système hiérarchique de ce monde, institution qui « fonde la paix et la défend contre les œuvres criminelles ». Le croyant vit donc selon une double morale. Un Prince, par exemple, peut être chrétien comme homme privé, mais il ne peut pas régner comme disciple de Christ, quoiqu'il règne en effet au nom de Dieu. Dans son

(1) « Ceux qui donnent la bastonnade et qui sont les bourreaux de Dieu, et que la colère divine emploie afin de punir les méchants et afin de maintenir la paix extérieure. C'est un grand Seigneur que notre Dieu ! »

(2) Cf., à propos de Luther, le livre excellent de FEBVRE.

traité, Si des Soldats peuvent se trouver en Etat de Salut (1526), Luther condamna la guerre... d'agression. Fidèle disciple de l'évêque d'Hippone, il déclara que faire la guerre ne signifie que maintenir la paix, en punissant les perturbateurs de l'ordre établi et les malfaiteurs. La guerre est une sorte de métier policier et la police est la Servante de Dieu. La profession de soldat est, suivant Luther, un métier divin aussi bien que celui du juge et du bourreau. Quand on tue au service de l'autorité officielle, c'est Dieu lui-même qui pend, qui égorge et qui guerroie, et ce n'est pas le soldat, car n'ayant lui-même aucune responsabilité morale, il n'est que le serviteur de son Prince. Les autorités mondiales doivent défendre le christianisme par la violence. Si elles commettent des injustices, les croyants doivent les supporter, car c'est Dieu Lui-même qui punira plus tard les autorités infidèles (1).

Calvin, Bèze et la violence.

Calvin, qui voulut combiner la morale chrétienne avec les principes théocratiques de la Loi juive, considéra lui aussi, comme Luther et Augustin, la guerre comme une mesure policière vis-à-vis d'étrangers malfaiteurs et de perturbateurs criminels de l'ordre établi. Selon lui, la guerre est une affaire d'Etat, à laquelle le gouvernement peut se décider si le but est juste. Cette conception répondait donc foncièrement à celle de saint Thomas. Quoique Calvin estimât, comme Luther, que chaque croyant doit personnellement défendre ses intérêts religieux sans violence, il accepta, dans l'esprit de Moïse, la guerre contre les autorités catholiques, celles-ci représentant et incarnant l'inimitié et la haine contre Dieu.

Tandis que Luther ne concéda, pour la défense de la croyance, que la résistance passive, Calvin déclara permise, au nom de la conscience, aussi bien la guerre civile que la guerre religieuse (2). Dans tous les cas, Calvin eut le courage de la révolte contre les autorités établies, si ses principes l'exigeaient. Le réformateur genevois représenta la lutte aussi violente qu'héroïque de lai classe bourgeoise en formation dans

(1) Voir aussi HEERING, pp. 86-94.

(2) Cf. TROELTSCH, dans WELLHAUSEN, p. 525.

les pays où se jetèrent les bases des démocraties européennes les plus anciennes.

Théodore de Bèze préconisa la Guerre Sainte au service de la foi, avec des arguments empruntés à l'Ancien Testament. Calvin fit tuer Michel Servet; Bèze, qui désignait la liberté de conscience comme un dogma diabolicum, se prononça pour l'application de la peine de mort à l'égard des hérétiques. Ses conceptions influencèrent aussi bien les calvinistes que les luthériens. Cela revient à dire que l'orthodoxie protestante restait à ce point de vue dans la tradition catholique et mahométane, et que les chefs des Etats bourgeois en formation pourraient compter plus tard sur la collaboration enthousiaste de millions de nouveaux serviteurs de l'ancien Dieu des Armées célestes.

Luther et Schwenckfeldt.

Les conceptions sociales des réformateurs étaient plutôt déterminées par les milieux sociaux dans lesquels ils vivaient que par la tradition chrétienne qui aurait dû renouveler toute la vie politico-économique. Le calvinisme réveilla une mentatalité qui favorisa l'évolution du capitalisme bourgeois et l'individualisme moderne (1), tandis que l'éthique sociale de Luther sanctionna de nouveau la tradition féodale allemande, et prépara fatalement le militarisme, la déification de l'Etat prussien, l'impérialisme babylonien-assyrien de l'Empereur Guillaume II et les méthodes des Nazis.

Voilà pourquoi Luther ne put nullement s'entendre avec un esprit comme Gaspard Schwenckfeldt (1490-1562). Ce remarquable aristocrate silésien, un des grands calomniés de l'his- toire, avait vécu à la Cour de plusieurs Princes allemands, pour abandonner finalement le faste de ce monde et se consacrer uniquement au service du Royaume de Dieu. « Personne ne fut plus noble dans sa vie et son caractère, ni plus dévoué que lui. » La vie chrétienne devait, selon Schwenckfeldt, se manifester dans une joie rayonnante. Jones tient en haute estime cet homme large d'idées et qui chercha à réveiller une vie religieuse et morale où il n'y aurait plus de place pour les fausses traditions et les superstitions. Sa résistance à la vio-

(1) Cf. WEBER, I, pp. 17-206.

lence provenait d'une paix intérieure inattaquable. Il se savait invincible dans son château-fort intérieur (Ruheschloss). Les attaques violentes de Luther contre Schwenckfeldt ouvrirent, en 1524, une période de persécutions qui devait durer plus de deux siècles. Bien que l'Etat et l'Eglise, Rome comme Wittemberg, poursuivissent Schwenckfeldt, on n'était pas à même d'inciter la masse du peuple à agir contre lui : sa vie témoignait trop en faveur de sa noblesse d'esprit.

Non reconnus par le traité de Westphalie, en 1848, les schwenckfeldtiens eurent beaucoup à souffrir dans toute l'Europe. En 1734, 300 membres de la secte émigrèrent; aidés par les mennonites hollandais, ils traversèrent l'Océan pour le Nouveau-Monde. Ils refusèrent absolument d'employer des armes, — quoiqu'ils aient soutenu en temps de guerre leur gouvernement à différents points de vue, ainsi que, plus tard, les mennonites hollandais (1).

Valentin Weigel.

Sous l'influence de la mystique moyenâgeuse, de Thomas à Kempis et de Schwenckfeldt, Valentin Weigel (1533-1588) condamna toute guerre entreprise pour la défense de la religion. Ce ne sont pas les véritables chrétiens qui, après avoir entendu, chacun de son côté, un faux prédicateur ou après avoir assisté à la messe, s'efforcent de convaincre leurs contradicteurs par la violence et le meurtre. Autrement, Jésus et ses apôtres ne se seraient pas sacrifiés sans aucune résistance physique : « Dans leur for intérieur, tous les chrétiens sont des rois, des prêtres et des nobles, étant donné leur foi ; tandis qu'extérieurement, ils ne reconnaissent aucune de ces distinctions. » Dans le monde parfait, il n'y aura plus de propriétés privées, « on ne commandera plus aux animaux et on ne les privera plus de leur liberté; on ne tendra plus de filets pour s'emparer des oiseaux et des poissons, contre le droit de la nature » (2). On constate par là que l'antique tradition de la lex naturœ, préconisée par Pythagore et encore par Tibulle (3),

(1) Cf. CASE, pp. 83-87, 107, 160.

(2) Cf. LINDEBOOM, Stiefkinderen, pp. 290-297. (3) Voir précédemment, pp. 209-210.

persistait toujours. Et Schwenckfeldt, cet homme paisible, était cependant injurié comme un « hibou dangereux », un « assas- sin » et un « incendiaire » ! La secte des enthousiastes, qui adoptait ses théories, eut beaucoup à souffrir.

Les anabaptistes.

On peut dire que la tradition puissante de mysticisme politico-économique, de millénarisme et de communisme apocalyptique qui, dès l'origine, se poursuit dans l'histoire européenne comme un courant sous-marin, et qui avait été répandue par des joachistes pérégrins, par des vaudois, des béghards, des franciscains révolutionnaires, des lollards et des frères bohémiens, atteint son apogée et son déclin rapide dans le mouvement des anabaptistes qui mit en ébullition tout le monde germanique. Comme presque toujours, ce phénomène social-religieux eut ses racines dans la réalité de la vie économique, bien qu'il ne fût pas « causé » automatiquement par celle-ci (1).

Ses attentes et ses espoirs fantastiques traduisirent, dans des formes primitives de pensée, l'opposition des paysans, des artisans et d'autres travailleurs contre les anciens pouvoirs féodaux et contre la nouvelle bourgeoisie capitaliste, qui était en train d'arracher aux puissances féodales le gouvernement du monde. Comme cela avait déjà été souvent le cas au moyen âge, de nouveau les artisans les plus nombreux et les mieux organisés, les tisserands, jouaient un rôle capital (2). Malgré leur lutte mutuelle, les représentants de l'ancien régime et ceux du régime futur furent tacitement d'accord pour supprimer irrévocablement un mouvement qui attentait à leurs intérêts de classe dominante. C'est pour cela que les anabaptistes furent partout persécutés, aussi bien de la part des protestants que des catholiques, et que Luther, furieux une fois de plus, excita les autorités contre eux, à la façon d'un véritable augustin. En effet, en Allemagne, la révolte armée des paysans, menée par Münzer, avait exprimé, dans les XII Articles, le même but social que celui des anabaptistes, mais avec cette différence que les premiers essayaient de vaincre par la violence et que

(1) Cf. CORRELL, p. 5.

(2) Cf. G. WALTER, pp. 58-59.

les anabaptistes, au commencement du moins, rejetaient toute effusion de sang.

L'histoire tragique des courageux anabaptistes, autrefois travestie sous le manteau de la diffamation, se révèle enfin sous son vrai jour. Le premier qui essaya de leur rendre justice fut Cornélius, dans sa Gesschichte des münsterischen Aufruhrs. Plus tard, Kautsky, dans ses Vörläufer des neueren Sozialismus ; Belfort Bax, dans son Rise and Fall of the Ana- baptists; Rufus M. Jones dans ses Studies in mystical Religion, et d'autres se sont efforcés de les faire connaître sous leur véritable jour. Pfannkuche constate que l'anabaptisme, plus qu'aucune autre tendance religieuse de l'époque de la Réformation, rejoint le christianisme originel : ses adhérents ne reconnaissaient pas d'Eglise officielle, mais seulement des communautés, librement formées de croyants menés par la Lumière intérieure. Leurs conceptions étaient basées sur l'idée de l'organisation et du gouvernement de soi-même, et se manifestaient surtout par une grande tolérance et par leur esprit de lutte en faveur de la liberté de conscience. Partant du principe de l'inviolabilité de la personnalité humaine, ils rejetèrent toute forme d'esclavage et reconnurent les mêmes droits aux hommes et aux femmes (1). Pour Troeltsch, c'étaient des pionniers sur la route de la liberté. Leurs idées traversèrent la Hollande et l'Angleterre, pour aller influencer profondément la vie morale et spirituelle d'Amérique, où, en 1644, Roger Williams fonda, sur Rhode Island, la première communauté sociale qui reconnut la liberté de conscience et qui donna les mêmes droits aux juifs, aux païens et aux chrétiens (2).

Le mouvement anabaptiste qui, au début, était surtout formé par des artisans, des paysans, quelques humanistes et anciens prêtres ou moines émancipés, ne fut pas dominé par une seule et puissante personnalité, comme ce fut le cas — les noms d'ailleurs l'indiquent clairement — pour le luthérianisme et le calvinisme. La désignation d'anabaptistes ou Wiedertäufer, attribuée à ces sectaires par leurs adversaires, provenait du fait qu'ils ne baptisaient que des adultes, lesquels, par cet acte

(1) Cf. PFANNKUCHE, p. 14, et S ODEUR, p. 93.

(2) Cette conception pénétra dans la législation américaine du 17 septembre 1787, et ne tarda pas à influencer la vie politique et sociale de l'Europe.

symbolique, selon Romains, VI, 1-10, « mouraient à ce monde » pour être régénérés dans la communauté chrétienne. Quoique toutes les personnes qui se présentaient eussent déjà, étant enfants, été baptisées par l'Eglise, on ne tenait pas compte de cet acte magique, et on les rebaptisait dans un esprit mystique et symbolique. Eux-mêmes se nommaient « les alliés », parce que, purifiés par la grâce divine et inspirés par l'amour de Christ, ils s'étaient liés librement pour mener une lutte sainte en faveur de la réalisation du Royaume Céleste sur la terre. Tout cela témoignait d'un grand respect pour la personnalité humaine : cette secte ne voulait pas incorporer des enfants encore inconscients dans une association dont ils ne pourraient pas comprendre l'esprit, mais elle exigeait que chacun de ses membres entrât librement dans sa communauté :

Christus tut niemand zwingen, Zu seiner Herrlichkeit,

Allein wird's dem gelingen, Der willig ist bereit (1),

déclara Félix Manz. Les anabaptistes s'opposaient au service religieux obligatoire, ce militarisme que l'Eglise étendit même aux nourrissons, car selon eux, la militia Christi ne pouvait être formée que par des volontaires. Et ces volontaires devaient chercher à réaliser sur la terre, par toute leur vie, une société vraiment humaine qui ne devait être fondée et maintenue que par des moyens dignes de l'Homme divinisé qu'ils étaient devenus par leur croyance.

Les anabaptistes ne connaissaient ni privilèges sociaux ni privilèges spirituels. De là, leur lutte contre la profession de prêtre et de pasteur, contre la sagesse des universités dont ils sentaient inconsciemment le caractère de caste et de classe (2),

(1) « Le Christ ne contraint personne à prendre part à sa gloire. Seul celui dont la volonté est prête réussira à entrer dans cette gloire. »

(2) Jusqu'au début de la science moderne, pendant la Renaissance, il y eut une opposition essentielle entre le clergé et les masses. Toute la direction de la vie sociale, intellectuelle et artistique était entre les mains des clercs et des moines; la masse en était exclue. Cependant, le clergé et les masses restaient unis dans une même conception magico-mythologique, c'est-à-dire que tous les hommes étaient liés par un même sentiment fondamental. Même les sectes hérétiques et révolutionnaires pensaient et sentaient presque de la même manière que les autorités officielles, quoique en un sens opposé : on restait pour

contre la magie des sacrements qui ne sont que des moyens déraisonnables et immoraux de domination entre les mains du clergé, contre la violence barbare de l'Etat et l'inquisition encore plus barbare de l'Eglise, contre toute persécution religieuse, injustices, violences et esclavage. C'est pour cela qu'ils ne voulaient faire partie d'aucun gouvernement ou tribunal, que la plupart d'entre eux refusaient le serment et tout service militaire et que, sur le terrain social, ils préconisaient l'anar-

ainsi dire dans la même atmosphère de croyance, avec cette différence que, dans plusieurs cas, ce qui était Dieu pour l'Eglise, était Satan pour les hérétiques, et que ce qui était Satan pour l'Eglise, était Dieu pour les hérétiques.

Dès la Renaissance, il se forma, chez les intellectuels modernes, une mentalité de rationalisme abstrait qui s'aliéna de plus en plus la manière de penser et de sentir aussi bien des masses que du clergé. Ce rationalisme devint, pour la bourgeoisie en train de s'élever, un des moyens de se libérer des pouvoirs féodaux. En se libérant de cette manière, la bourgeoisie reprit la direction intellectuelle et morale du clergé sous des formes sécularisées. Dans le domaine de l'instruction, cela fut apparent dans la fondation d'universités qui échappèrent de plus en plus au contrôle de l'Eglise.

La science moderne, qui enleva à la foi catholique tout mystère et supprima en principe toute autorité cléricale et féodale, se revêtit cependant de mystères nouveaux à l'égard des masses paysannes, de la petite bourgeoisie et des prolétaires. Elle compliqua même inutilement ses systèmes et ses méthodes et les obscurcit volontairement par une terminologie et une phraséologie formant souvent un singulier galimatias.

Dès sa formation, la classe dominante nouvelle s'est efforcée de faire de la science moderne un privilège pour elle seule. Tandis que les grandes masses ne reçurent jamais qu'un minimum d'instruction, afin qu'elles puissent être plus efficacement exploitées dans la production moderne, les fils de la classe dominante eurent le monopole des hautes études.

Les changements survenus ces derniers temps, dans ce domaine, sont plus apparents que réels. Il est vrai que, dans plusieurs pays, en applique aujourd'hui un système de sélection pour les enfants n'appartenant pas aux classes aisées, et que l'on offre, aux plus intelligents d'entre eux, la possibilité de devenir des intellectuels plus ou moins bourgeois et de participer, jusqu'à un certain point, aux gains du capitalisme. Mais cela n'est qu'un système d'écrémage de la classe prolétarienne par lequel celle-ci se voit privée de ses forces intellectuelles les meilleures en faveur de la classe exploitante.

C'est aux Etats-Unis que l'opposition de classes entre la science moderne bourgeoise et l'éducation populaire apparaît le moins. Cela provient du fait que la civilisation américaine fut fondée en particulier par des sectes plus ou moins anti-autoritaires, et créées surtout

chisme communiste : l'autorité coïncidant avec la loi, le christianisme avec la liberté (1).

D'une manière tout autre que celle des réformateurs, ces révolutionnaires religieux ne cherchaient pas une nouvelle alliance de l'Etat et de l'Eglise, mais ils s'opposaient à l'Etat en ne reconnaissant aucune Eglise. Ils n'acceptaient qu'une loi, celle de la liberté évangélique, exprimée par le Sermon sur la Montagne et les parties plutôt morales des Epîtres attribuées aux apôtres. C'est pour cela qu'ils appréciaient beaucoup la Lettre de Jacques, qui exige des croyants une vie parfaite et pleine de justice, lettre détestée et tenue pour suspecte par Luther (2).

A Zurich, la réforme officielle, guidée par Zwingli, cherchait à fonder une Eglise d'Etat pour toute la Suisse, au besoin même par les armes. Zwingli, qui avait été d'abord aumônier, — il mourut plus tard sur le champ de bataille de Kappel, en 1531, — fut tout de suite irrité par l'opposition de « ces gens fourvoyés » qui, comme Conrad Grebel, Félix Manz, Georges Blaurock, Simon Stumpft, s'efforçaient de créer, fût-ce d'une manière pacifique, une communauté chrétienne indépendante. Cependant, l'influence de ce groupe sur le peuple était très forte, à cause de la vie respectable de ses membres et de leurs conceptions vraiment humaines. Déjà, en 1524, Grebel s'opposa, dans une lettre à Thomas Münzer, à tout service militaire : « Des chrétiens qui croient vraiment, ont le courage d'aller dans le monde comme des moutons parmi les loups. »

Inspirés par leur grand amour pour l'humanité, les anabaptistes préconisaient la tolérance. Selon Rufus Jones, une des par des émigrés de l'ancien monde appartenant plutôt aux exploités qu'aux exploiteurs. L'esprit de la constitution des Etats-Unis, comme d'ailleurs toute la vie américaine, fut profondément influencée par la tradition des religieux non-conformistes, parmi lesquels figurent entre autres les anabaptistes.

On comprend maintenant pourquoi tout mouvement révolutionnaire attaque le cléricalisme sécularisé de la science bourgeoise, pourquoi le Conseil des Travailleurs et des Soldats, à Hambourg, introduisit immédiatement, en 1918, un système unique d'éducation pour tout le peuple ; pourquoi les socialistes de Vienne se sont efforcés de renouveler toute l'instruction publique, et pourquoi, en Russie, tout monopole de science fut, en principe, détruit.

(1) Cf. BRONS, p. 167.

(2) Cf. BRONS, p. 9. Voir précédemment, p. 240.

« erreurs » dont un anabaptiste anglais fut accusé plus tard résidait dans sa déclaration : I am hound to love the Turke from the bethome of my heart, « Je me sens obligé, du plus profond de mon cœur, à aimer le Turc ».

Cette conception était en effet nettement révolutionnaire, les Turcs étant encore considérés comme les plus grands ennemis du christianisme. Comme nous l'avons vu, sous le mot d'ordre « Contre les Turcs », on projeta toutes sortes d'entreprises impérialistes et armées (1) qui réveillèrent encore les protestations d'Erasme. Enfin, les anabaptistes rejetaient la division des hommes en élus et damnés, et se sentaient obligés de transformer par toute leur vie la société actuelle en une communauté mondiale d'amour et de paix.

Pourquoi a-t-on déchaîné partout, contre ces pacifiques, une persécution « qui, selon Uhlhorn (2), fut, dans l'histoire de l'Eglise, difficilement dépassée » ? C'est parce que ces hommes n'étaient pas des pacifiques « passifs », mais actifs, vrais pacifici, voulant de toute la force de leur personnalité, pacem facere : créer la paix (3). C'était l'ancien esprit du christia- nisme primitif en opposition à l'Eglise et à l'Etat, et visant une société cosmopolite et communiste qui réapparaissait chez les anabaptistes et qui inquiétait les autorités législatives ; celles-ci faisaient tout leur possible pour extirper avant tout cette forme d'hérésie. Rien n'apparut plus criminel que de prendre à un tel point au sérieux... l'Evangile ! Les autorités officielles se comportèrent envers les anabaptistes de la même manière qu'autrefois les autorités païennes envers les chrétiens originels, et pour les mêmes motifs ; car si cette nouvelle mentalité avait remporté la victoire, c'en aurait été fini avec toutes les valeurs traditionnelles dont les Eglises et les Etats maintenaient rigoureusement l'échelle.

On comprend donc pourquoi les bourgeois, devenus protestants, se tournèrent aussi contre les anabaptistes et pourquoi catholiques et réformés cherchèrent à se surpasser dans l'effort pour anéantir les anabaptistes par la terre, l'eau, le feu et l'épée. Les uns et les autres rivalisèrent de zèle. Plus tard,

(1) Voir précédemment, pp. 268-269.

(2) Real-Encyklopädie für Theologie und Kirche, I, p. 484. (3) Voir précédemment, p. 231.

Swift eut bien raison de constater : « Nous avons juste assez de religion pour nous haïr, mais pas assez pour nous aimer les uns les autres. »

Peu de temps après l'apparition des anabaptistes en Suisse, on ferma leurs écoles à Zurich, sur l'ordre de Zwingli et de ses partisans, et on commença, à les emprisonner, à les bannir et à les martyriser. On avait même pris l'habitude de les noyer publiquement. Zwingli les accusa, en 1523, d'être d'humeur batailleuse et d'avoir une mentalité schismatique. Dans son exposé In Catabaptistarum Strophas Elenchus (1527), il leur reprocha même in cacoecclesia sua gladium tolli, quo liberius scortentur, matronas conspurcent : de n'abolir dans leur fausses Eglises le glaive, que pour pouvoir assouvir plus facilement leurs appétits grossiers.

Comme des moutons sans berger, les anabaptistes errèrent bientôt le long du Rhin et se répandirent en Alsace, dans le Palatinat, en Hesse, en Bavière, partout en Europe, mais ils ne perdirent pas courage. Au début, Strasbourg sembla être prédestinée à devenir leur Jérusalem nouvelle. L'un de leurs plus grands prédicateurs, Balthazar Hübmaier, qui fut brûlé à Vienne en 1528, avait la coutume de finir ses discours et ses exposés par ces mots : « La vérité est immortelle. » Un autre leader, Hans Denck, fondateur des communautés d'Augsbourg et de Strasbourg, fut « chassé comme une bête féroce ». Mais comme un pèlerin, allant de lieu en lieu, il prêcha partout que les seuls vrais chrétiens sont ceux qui réalisent la vie du Christ en eux, — jusqu'au moment où il succomba, épuisé.

Le succès incomparable de la propagande anabaptiste démontre qu'elle exprimait des conceptions profondément enracinées dans l'esprit des masses. L'enthousiasme des sectaires monta subitementt comme une fièvre. Cela stimula encore davantage les autorités à redoubler leurs persécutions. En Autriche, on sévit contre eux « au moyen de la corde et de la hache ». Ce n'est que dans le margraviat de Moravie qu'ils purent vivre leur vie pacifique et laborieuse. Mais aussitôt qu'ils franchissaient la frontière, les serviteurs de l'Empereur Ferdinand les attaquaient.

Les communautés anabaptistes de Moravie furent organisées par Jacob Hutter, brûlé en 1533, à Innsbrück, à cause de ses paroles courageuses contre la tyrannie du cruel Ferdinand.

L'Empereur ordonna alors aussi des persécutions dans toute la Moravie, mais plusieurs villes et des nobles prirent le parti des persécutés qu 'ils appréciaient à cause de leur valeur sociale et économique. Leurs remarquables colonies communistes qui comptaient, vers 1560, 15.000 membres, eurent cependant à subir plusieurs persécutions. Au milieu du XVIe siècle, les anabaptistes de Moravie émigrèrent par milliers en Hongrie. Expulsés de là, ils errèrent longtemps à l'aventure pour se fixer cependant, vers le XVIIe siècle, dans ce pays. Pendant la guerre de Trente ans, une grande partie de leurs domaines et de leurs biens furent brûlés, tandis qu'un grand nombre d'entre eux étaient tués. En 1612, les derniers membres de la secte furent expulsés de Moravie. La plupart d'entre eux émigrèrent en Hongrie.

Au milieu du XVIIIe siècle, les persécutions des huttériens recommencèrent en Hongrie. Une partie de la secte se vit obligée d'accepter le catholicisme. Mais en Transylvanie, on restait fidèle aux conceptions anabaptistes. C'est pourquoi ces sectaires durent s'enfuir en Valachie. Grâce à l'intervention du maréchal russe Romanzof, qui leur promit l'exemption de tout service militaire, ils purent s'installer dans les contrées de la Desna. De là, ils se transportèrent, au milieu du XIXe siècle, vers le Sud de la Russie, où ils fondèrent, près d'Halbstadt, la colonie communiste de Hutterstal.

Quand, en 1874, on introduisit en Russie le service obligatoire, la secte émigra en Amérique, où elle fonda des colonies communistes dans le Sud-Dakota. Au commencement de ce siècle, il existait encore, là-bas, 1300 membres divisés en 12 groupements, vivant entièrement selon les règles acceptées par leurs pères, il y a quatre siècles. Ils disaient : « Nous n 'avons rien à faire avec la vie de ce monde ; nous nous isolons et nous ne participons pas aux élections et ne remplissons aucune fonction officielle, vivant de telle manière que les autorités n'aient pas à avoir de difficultés à notre sujet. » Sauf, cependant, quand ces autorités exigèrent le service militaire obligatoire, des impôts de guerre ou d'autres exactions qui allaient contre leurs convictions. Alors, ils refusèrent carrément. Pendant la guerre mondiale, les huttériens maintinrent implacablement leur fidélité à la militia Christi. De nouvelles per-

sécutions obligèrent alors une partie d'entre eux à émigrer vers Raymond, au Canada (1).

C'est ainsi que, dès leurs débuts, les anabaptistes furent persécutés et pourchassés par la chrétienté officielle. Les Etats Généraux évangéliques réunis à Spier, en 1529, acceptèrent même la proposition de l'Empereur catholique de tuer par le feu, l'épée, etc., et sans inquisition préalable de la part des juges spirituels, tout anabaptiste donnant le baptême ou le recevant lui-même. Seul Philippe de Hesse s'y opposa, déclarant que c'était contre sa conscience de faire tuer quelqu'un à cause de sa foi (2).

De même que l'eau descend des montagnes suisses pour s'écouler dans toutes les directions de l'Europe, ainsi l'anabaptisme se répandit rapidement partout, également dans le Tyrol et l'Italie. Bientôt, dans ce dernier pays on organisa, dans plus de cinquante villes, des razzias meurtrières contre les anabaptistes pacifiques, et leur jeune leader, Giuglio Gherlandi, fut noyé dans une lagune vénitienne.

On rencontra même ces sectaires en Pologne. Ils furent cependant particulièrement nombreux parmi les races germaniques. De nouveau, l'intelligence et la volonté de laïques révolutionnaires se révoltèrent contre la domination des prêtres et toutes formes d'autorités ecclésiastique et politique.

On comprend qu'un tel mouvement, progressant avec une telle rapidité, ne pouvait pas présenter un caractère uniforme (3) Heinrich Bullinger distingue, dans son œuvre contre les anabaptistes, Der Wiedertäufferen Ursprung, Furgang, Secten, Wesen, publiée en 1531, treize formes de doctrines différentes. L'anabaptisme, au point de vue religieux, n'a été qu'une occasion relativement secondaire pour déclencher tout un énorme mouvement social provenant de diverses traditions révolutionnaires et autochtones, existant partout en Europe. Ce mouvement fut encore favorisé par la croyance répandue partout que la fin du monde était proche, croyance que des bouleversements sociaux venaient de réveiller. Rien de plus compréhensible que l'excès des persécutions contre les anabaptistes

(1) Cf. LIEFMANN, pp. 60-82. QUACK, I, p. 104; voir également des détails remarquables dans BRONS.

(2) Cf. BRONS, pp. 48-49.

(3) Cf. BAX, p. 2.

ait abouti finalement à des réactions violentes chez une partie d'entre eux (1). Cela s'explique davantage encore si l'on se souvient que tout cela se produisit après la répression brutale du soulèvement désespéré des paysans allemands, dirigé par Thomas Münzer, Les nerfs des masses étaient à bout, et la situation tragique dans laquelle elles se trouvaient rendait des milliers d'hommes susceptibles de croire aux anciennes prédictions prophétiques et apocalyptiques de la Bible, répandue de plus en plus dans le peuple depuis l'invention de l'imprimerie.

On sait que les abominables persécutions suscitèrent chez Hofman et, plus tard encore davantage, chez Jean Matthijsz, d'Haarlem, l'idée que la suppression violente des incroyants était nécessaire avant de réaliser le Royaume de la Paix (2). C'est pour cela qu'une partie des anabaptistes, poussés par un enthousiasme farouche, se décidèrent à prendre les armes. Sous la direction de Jean de Leyde, ils cherchèrent à fonder à Münster, en 1535, le Royaume Céleste au moyen d'une dictature armée.

C 'est, en particulier, à l'occasion des événements de Münster, qu'un fleuve de mensonges et de calomnies s'est pour ainsi dire répandu dans le monde. A Kautsky, entre autres, revient le mérite d'avoir démasqué clairement cette « vengeance sous forme d'histoire », et d'avoir démontré que les anabaptistes, qui recoururent aux armes, gardaient cependant, malgré tout, de hautes conceptions morales; qu'ils avaient toujours cherché à réaliser des formes sociales très élevées et que, dans leur défense armée, ils n'avaient pas seulement excellé par un courage physique, mais qu'ils avaient aussi surpassé au point de vue moral leurs adversaires catholiques. S'ils se sont conduits finalement d'une manière sauvage et fanatique, leur lutte s'éleva cependant à un niveau moral aussi haut que celui des communards, à. Paris, en 1871.

L'esprit de « ces gens fantastiques et mélancoliques » avait aussi entraîné, en Hollande et en Frise, des milliers de croyants dans leur folie religieuse collective. Pour eux, la fin du monde était proche. Il ne s'agissait que de sauver son âme.

(1) Cf. précédemment, p. 256.

(2) Cf. W.-J. KÜHLER, Het Anabaptisme in Nederland, De Gids, 1er août 1921, pp. 249-278.

Si l'on pouvait encore atteindre à temps Münster, on serait sauvé ! Des hommes et des femmes de toutes les classes de la société essayaient de se débarrasser de leurs biens :

Sy vercochten Juweelen en Cleeren, Lant, goet in alle hoecken, T'scheep loopende met grooter begeeren, propheterende eenen nieuwen [God te soecken (1).

Des centaines d'anabaptistes hollandais et frisois accoururent à l'aide des Münstériens menacés. Mais leur tentative échoua dans le sang.

L'échec complet de ce mouvement fit revenir beaucoup de ces sectaires aux conceptions de ceux qui, même pendant les circonstances les plus difficiles, étaient restés fidèles aux pratiques de la non-violence. Mais le premier grand enthousiasme était brisé et, au point de vue social révolutionnaire, on renonçait à tout combat. La crise avait été trop violente. Quoique la secte ne disparût pas, ses tendances se modifièrent (2). La secte s'éloigna de plus en plus des couches populaires. Cependant, ses adhérents furent condamnés encore longtemps par l'opinion publique et à plusieurs reprises persécutés.

Quelques éléments radicaux subsistèrent cependant, épars, ici et là. C'est ainsi qu'en 1560, Jan Willemsen rassembla autour de lui, à Roermond, une communauté anabaptiste communiste. Lui et ses adhérents furent emprisonnés et brûlés : « C'est de cette façon qu'au XVIe siècle prit fin le socialisme enraciné dans la religion (3). »

Les mennonites.

Sous la direction de Menno Simons (1491-1561) et de ses prédécesseurs et collaborateurs, Obbe et Dirk Philips, les anabaptistes s'adaptèrent aux conditions sociales existantes à ce moment, ne maintenant leurs traditions originelles qu'à quelques points de vue. « Que tout le monde soit sur le qui-vive. Toute lutte avec des armes matérielles est défendue »,

(1) « On les voyait partout, vendant des bijoux, des habits, des terres, des biens, courant aux ports, emportés par un plus grand amour, prophétisant et cherchant un Dieu nouveau. »

(2) Cf. PIRENNE, p. 277.

(3) QUACK, I, p. 121.

écrivit Menno Simons. Selon lui, les régénérés étaient « des enfants de la paix » qui, ne sachant plus ce que c'est que la guerre, ont converti leurs glaives en hoyaux et leurs lances en serpes. Ils rendent à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. « Leur glaive est le glaive de l'esprit qu'ils manient innocemment, conduits par le Saint-Esprit... Nos armes ne sont pas des armes avec lesquelles on détruit des villes et des pays, brise des murs et des portes, et verse le sang humain comme si ce n'était que de l'eau... Notre donjon est le Christ, notre défense la patience, notre épée le Verbe Divin, et notre victoire, c'est une foi en Jésus-Christ, sincère, solide et sans aucun artifice. Le fer, les métaux, les hallebardes et les glaives, nous les laissons à ceux qui, hélas ! considèrent que le sang des hommes et des cochons a à peu près la même valeur (1). »

Les mennonites refusèrent donc le service militaire, ainsi que le serment. Ils ne participèrent pas au gouvernement, quoiqu'ils reconnussent les autorités comme telles et leur accordassent, sur leur propre terrain, le droit de rendre la justice et de faire la guerre, le monde vivant sous la Loi, mais eux-mêmes sous la Liberté. Toornburg écrivit encore, en 1688 : « Entre les vrais chrétiens, il n'y a pas de place pour des Autorités. Le véritable croyant passe tout droit devant la Mairie, parce qu'il fait à lui seul plus qu'aucune loi politique ne peut exiger de lui. » Par leur vie vertueuse, leur tradition laborieuse et leur conscience dans le devoir, ils devinrent finalement, comme plus tard les quakers, l'un des piliers du capitalisme en formation (2).

Ce phénomène social ne fut pas immédiatement compris par les autorités officielles. A Middlebourg, par exemple, les magistrats, excités par les pasteurs calvinistes, s'efforcèrent de contraindre les mennonites — comme on les appelait alors — à participer à la surveillance de la ville. Celui qui voulait avoir un permis pour faire du commerce, devait, quelle que fût sa religion, prêter le serment civil et monter la garde quand il le fallait. Le 27 janvier 1577, cependant, Guillaume d'Orange,

(1) Cf. N. VAN DER ZIJP, De vroegere Doopsgezinden en de Krijgsdienst, dans Brieven, publié par la « Vereeniging voor Gemeentedagen voor Doopsgezinden », XII, n° 2. Cf. HORSCH, pp. 280-286.

(2) Cf., précédemment, pp. 115-116.

politicien aux larges conceptions, écrivit aux magistrats de Middlebourg, de ne pas exiger des mennonites tout acte contre leur conscience. Mais les magistrats n'obtempérèrent pas à ce désir. Les mennonites qui avaient dû fermer leurs boutiques s'adressèrent de nouveau au prince qui, le 27 juillet 1578, prit encore une fois leur parti. Le résultat fut un compromis, selon lequel les mennonites promirent de travailler pour le salut du pays « en payant des impôts, en veillant sur la ville pour prévenir les incendies et les malheurs, en travaillant chacun selon ses moyens, en creusant des tranchées et des remparts, afin de protéger la communauté, sans cependant s'opposer aux Espagnols ou à d'autres ennemis par les armes ». En 1593, le prince Maurice fut obligé d'intervenir encore une fois en faveur des mennonites. Cependant, ceux-ci se trouvèrent à plusieurs reprises en présence de grandes difficultés et subirent même quelquefois de graves persécutions qu'ils supportèrent courageusement. On trouve leurs conceptions exprimées dans le livre de Menno Simons, Fondament der christelyken Leer, et dans celui de Dirk Philips, Enchiridion ofte Handboeckxen van de christelijke Leere ende Religion.

Dès que les mennonites furent tolérés par la société bourgeoise et qu'ils eurent reconnu en principe le droit officiel de l'autorité politique, de la justice, de la police et de la défense nationale, leur attitude morale alla nécessairement en s'affaiblissant. Ainsi, on les vit, en temps de guerre, bien que ne prenant pas eux-mêmes les armes, aider le gouvernemnt en lui prêtant de l'argent, en payant des impôts supplémentaires, en fournissant des moyens de guerre et en faisant... des prières. En 1575, à Alkmar, ils furent libérés de la charge de sentinelle, à condition qu'ils participeraient aux travaux de fortification, etc. De là, par exemple, viennent les rimes ironiques :

De Mennonieten al Brachten ons op de wal,

Boter, brood, kaas, wijn en bier,

En't geen tot leeftocht noodig was,

Brandewijn en tabak,

Waarmede zij deden groot gemak (1).

(1) « Les mennonites rivalisèrent de zèle pour nous ravitailler, en nous apportant sur les murs du beurre, du pain, du fromage, de la bière, de l'eau-de-vie et du tabac, et nous témoignèrent ainsi une complaisance vraiment inattendue ! »

Pourtant, en 1604 et 1605, plusieurs mennonites se retirèrent de la Compagnie des Indes Orientales, parce que, selon eux, celle-ci dégénérait de plus en plus de société commerciale en une « autorité de rapt », et parce qu'elle préférait s'emparer de butin plutôt que de s'adonner au commerce honnête. Ce fut alors Grotius qui défendit la Compagnie (1).

En 1609, 1631 et 1646, la communauté mennonite d'Amsterdam interdit à ses membres d'envoyer des vaisseaux de commerce armés de canons, et défendit aux armateurs et au personnel des vaisseaux armés de participer à la Sainte-Cène. En 1666, ceux qui avaient participé à la guerre contre les Anglais furent exclus de la communauté mennonite de Warns. A cette même époque, à Harlingen, ceux qui participaient à la guerre furent ontbroederd, « défraternisés ». Ainsi, l'idée de la responsabilité concernant le travail à exécuter réapparaissait dans ces milieux. Plusieurs mennonites refusèrent, non seulement de participer directement à la guerre, mais aussi de la servir indirectement : comme les plus conséquents parmi les jainas, les bouddhistes, les esséniens et les anciens chrétiens, eux aussi, firent une grève de principe partielle et absolue en ne voulant fabriquer ni épées, ni fusils, ni aucun autre moyen de guerre. En 1709, la commune mennonite de l'île de Texel se vit obligée d'exclure quelqu'un qui, en qualité de pilote, avait fait entrer dans le port un vaisseau de guerre.

Quoique les autorités appréciassent beaucoup les mennonites comme des citoyens paisibles et laborieux, elles ne leur accordaient pas la totalité des droits des autres citoyens, parce qu'ils ne rentraient pas dans l'Eglise officielle et qu'ils refusaient de porter les armes. Dans les Pays-Bas, jusqu'en 1795, ils n'étaient que tolérés.

Cependant, au cours de différentes guerres, il est même arrivé plusieurs fois à des mennonites de remplir librement des fonctions civiles. Pendant le siège de Groningue, en 1662, quand l'évêque de Cologne et le prince électeur de Münster jetèrent plus de 5000 bombes incendiaires et des boulets empoisonnés, les mennonites parcoururent la ville pour éteindre les incendies. Leur service civil allait d'ailleurs très loin. C'est ainsi que, pour des buts de guerre, les mennonites prêtèrent, aux autorités de la Frise, 400.000 florins à 4 %, 500.000 florins

(1) Voir précédemment, p. 12.

à 5 %. L'on comprend donc pourquoi le prince Guillaume III, stadthouder des Pays-Bas, fit, au prince électeur du Palatinat, l'éloge des mennonites à cause de leurs « résignation et obéissance parfaites envers leurs supérieurs » (1). Les autorités de la Hollande les encouragèrent même à donner des capitaux à la patrie au lieu de faire eux-mêmes la guerre !

Le processus d'adaptation à la vie bourgeoise des mennonites dans les Pays-Bas apparaît, entre autres, dans le fait qu 'à la fin du XVIIIe siècle, ils commencèrent à se nommer des chrétiens sans vengeance (wraakloos), au lieu de chrétiens sans résis- tance physique (weerloos).

Quand la Révolution française s'étendit en Europe, plusieurs mennonites hollandais firent partie de la garde civile. Le refus de service militaire commença à devenir une anomalie. En 1796, la République Batave reconnut aux mennonites la faculté de ne pas servir. Trois ans plus tard, cette faveur fut abolie. Cependant, ceux qui avaient des objections contre la guerre purent se payer des remplaçants. Il est vrai que quelques communes mennonites protestèrent, mais ce ne fut que pour la forme. On se pliait à la mentalité courante. Jusqu'en 1809, les autorités hollandaises ménagèrent encore plus ou moins les mennonites en ce qui concernait les mesures militaires. Après cette date, l'adaptation de la secte fut totale, quoique quelques mennonites cherchassent encore à se soustraire au service militaire en se cachant ou en émigrant.

« Cependant, le véritable principe était mort (2). » En 1830, un certain nombre de mennonites s'enrôlèrent même volontairement dans l'expédition contre la Belgique. Quand la guerre franco-allemande éclata, plusieurs mennonites hollandais se firent enrôler spontanément pour la défense nationale éventuelle des Pays-Bas. Par contre, en 1853, Ruurd Smit et Ruurd J. Symensma, leurs familles et quelques coreligionnaires émigrèrent vers « la libre Amérique », où il n'y avait pas de service militaire obligatoire. Selon le poète frison Sjouke de Zee, leurs descendants sont restés fidèles à plusieurs points de vue à leurs conceptions pacifiques. Plusieurs d'entre

(1) MAX WEBER, I, p. 28. (2) VAN DER ZIJP, pp. 321-322.

eux refusèrent encore le service militaire pendant la guerre mondiale (1).

Ce ne fut cependant qu'une exception à la règle. Pendant le mouvement antimilitariste qui débuta dans les Pays-Bas, en 1915, à l'occasion du Manifeste contre toute participation à la guerre, un ministre membre du gouvernement, quoiqu 'étant mennonite, congédia plusieurs subordonnés non mennonites, parce que ceux-ci avaient déclaré ouvertement que, pour des raisons de principes, ils ne voulaient pas participer à la défense nationale.

Toutefois, parmi les centaines de signataires du Manifeste mentionné, il y avait encore quelques mennonites conséquents. Et le réveil antimilitariste qui eut lieu dans ces journées mémorables secoua aussi la conscience des communes mennonites religieuses. La guerre mondiale et ses conséquences firent le reste : en 1921, 14 mennonites déclarèrent, à Lunteren, que leur religion s'opposait au service militaire obligatoire et à toute guerre, et ils incitèrent leurs coreligionnaires à retourner à l'ancienne non-violence de leurs pères. Dès ce moment s'établissent des relations avec les mennonites étrangers, qui étaient restés fidèles à la tradition de Menno Simons et des siens, et avec les quakers. La brochure Un Témoignage mennonite contre la Violence, par J.-M. Leendertz, fut répandue par milliers d'exemplaires. Le Comité d'Action de ce groupe est aujourd'hui solidement organisé et il fait une propagande intéressante qui va sans cesse en augmentant (2).

Castellio.

Retournons au siècle où Calvin faisait brûler Servet, où Bèze caractérisait la liberté de conscience comme un dogme diabolique, où Luther excitait les autorités contre les paysans révoltés aussi bien que contre le piétiste serein qu'était Schwenckfeldt, et où Zwingli faisait noyer les anabaptistes sous la devise qui bis mergat, mergatur, « celui qui baptise deux fois sera baptisé pour toujours » (3). Seul, au milieu de

(1) Cf. DE ZEE, pp. 158-168.

(2) HUGENHOLTZ, Jaarboek Vredesbeweging, 1930, pp. 49-50. (3) Cf., précédemment, p. 329.

ce fanatisme, se dressait la figure de Sébastien Castellio (1515-1563) qui est, de nos jours encore, par trop négligé (1).

Castellio fut à Calvin ce que la liberté est à l'autorité. Avec sérénité, il maintint courageusement le Sermon de la Montagne, en dépit des réformateurs genevois aussi colériques que Moïse. Et il condamna toute persécution d'hérétiques, le Christ n'étant pas un Moloch qui exige sur ses autels des victimes humaines. Sous l'influence d'Erasme et de la Stoa, Castellio préconisa l'héroïsme moral ; au milieu de la violence des christianismes catholique et calviniste, les véritables croyants devaient rester doux comme des agneaux de Jésus. Dans son livre Les Conseils à la France désolée (1562), Castellio adjura les catholiques comme les calvinistes de « poser le glaive » (2). Son exposé Contra Libellum Calvini, qui ne réussit pas à être édité pendant la vie de l'auteur, et qui ne fut publié qu'en 1612, par les remonstrants hollandais, témoignait de « l'humanisme le plus sublime » (3). Son livre De Arte dubitandi et confidenti, ignorandi et sciendi fut comme un prélude à la pensée moderne. La « philosophie de la liberté », de Castellio, prépara le rationalisme du XVIIIe siècle et fit entrer le droit de la nature des anciens dans l'histoire moderne. Il est singulier de constater comment ce grand humaniste, qui eut une profonde influence dans des milieux chrétiens non reconnus offi- ciellement, a été presque oublié, même par le christianisme à tendance libérale.

La famille de l'amour.

Un christianisme dégagé de toute violence fut aussi préconisé par Niclaes, visionnaire westphalien d'une mentalité plus naïve, mais non moins intéressante que celle de Castellio. A l'âge de neuf ans, il se sentit déjà promu à l'état d' « homme divinisé ». Pendant sa jeunesse, il étudia la Bible et les écrits de Luther, sans cependant accepter la doctrine de ce dernier. En 1530, suspecté d'hérésie, ce jeune marchand alla habiter avec

(1) Cf., cependant, BUISSON ; JONES, Reformers, pp. 88-103 ; TROELTSCH, pp. 889-892; LINDEBOOM, Stiefkinderen, pp. 253-262, et Geschiedenis, I, pp. 47-52.

(2) Cf. DARTIGUE, pp. 42-49. Sur le terrain pacifiste, Castellio se montre finalement relativiste. Cf. TROELTSCH, p. 892.

(3) LINDEBOOM, Stiefkinderen, p. 258.

sa famille à Amsterdam. Là, il entra en contact avec des hommes comme Coornhert qui, « quoique cherchant sérieusement la justification devant Dieu », vivaient hors de l'Eglise. Il semble qu'il ait subit des influences anabaptistes. Pendant neuf ans, Niclaes prêcha dans les Pays-Bas que Dieu dévoilerait bientôt « la vérité parfaite ».

En 1540, il eut une révélation qui l'inspira pour créer une secte nouvelle. S'étant transporté à Emden, il réunit autour de lui les adhérents d'une société religieuse nouvelle, das Hüssgesinn der Lieften, la Famille de l'Amour, qui se développa lentement, mais sûrement, dans les Pays-Bas, et finalement en Angleterre et en France. C'était une organisation mystique et hiérarchique, ayant pour but la déification de tous ses membres. Selon Niclaes, la période de la Foi, qui avait succédé à la période de la Loi, étant alors presque passée, la période de l'Amour Divin pointait à l'horizon (1). Guidé par sa Lumière intérieure, Niclaes rejeta le serment, la peine capitale et la guerre : « Dans la Famille de l'Amour, les hommes ne blasphèment ni ne jurent; ils ne détruisent ni ne tuent personne. Ils n'emploient ni épées, ni lances... Il s'agit ici d'une lutte de croix et de patience pour vaincre les péchés. »

Tandis que cette secte, dans les Pays-Bas septentrionaux, s'adaptait trop facilement à la vie officielle, en Angletetrre, au contraire, ses membres étaient, selon un document britannique de 1561, des hommes simples, sortant du peuple, vivant en commun et refusant de porter les armes. Les autorités de l'Eglise officielle les désignaient comme des hypocrites corrompus et des athéistes dangereux. Cependant, leur conception principale était que la Lumière intérieure doit transparaître dans la vie de tous les jours. Il va de soi que les membres de cette secte furent cruellement persécutés. Comme les anabaptistes, les familists ont été à plusieurs égards les précurseurs des quakers (2).

(1) KÜHLER, p. 39, trouve, dans les idées de Niclaes, l'influence du Fils de Dieu anabaptiste, David Joris, dont les conceptions étaient influencées par le joachisme. Cf. précédemment, p. 284.

(2) Cf. JONES, pp. 428-448.

Sébastian Franck.

La maison d'édition Eugen Diederichs (Jéna), à laquelle nous devons, dans différents domaines, des publications remarquables, fit paraître, en 1909, une nouvelle édition des Paradoxa, de Sébastian Franck (1500-1545), de Donauwörth. Il y a quelques années, en 1928, le Dr Klink a réédité, sous une forme restreinte, une autre œuvre intéressante de Franck, l'un des hommes les plus méconnus du XVIe siècle, le Kriegsbüchlein des Friedens (Manuel de Lutte pour la Paix).

Prêtre catholique d'abord, Franck ne tarda pas à passer à la Réformation et, sous l'inspiration de Luther, se fit pasteur protestant. En 1528, cependant, il quitta l'Eglise luthérienne, ne voyant plus l'utilité de sa fonction. Il préféra devenir imprimeur, et même plus tard savonnier, plutôt que de rester en qualité de pasteur salarié dans « une Eglise de pierres ». Inspiré par la mystique médiévale, l'humanisme de la Renaissance et la Réformation protestante, Franck suivit héroïquement sa propre voie. Il cherchait son salut partout, aussi bien chez Socrate et les stoïciens que chez Tertullien, Tauler et Vivès. Il traduisit en allemand la Laus Stultitiœ d'Erasme, en y ajoutant un appendice où il démontra que toute écriture sainte reste lettre morte « sans la lumière, la vie, les sens et l'explication du Saint-Esprit », et auquel il revient souvent dans ses Paradoxa (1). Dans ce livre, il se réfère plusieurs fois à Pythagore, en particulier aux passages où celui-ci conseille de « ne pas suivre la voie commune, mais d'avoir une mentalité exceptionnelle », et de « parler pour ainsi dire un charabia avec les siens, afin que les impies n'y comprennent rien » (2). Comme il ne voulait pas entrer dans l'une des églises existantes, on le repoussa de partout, et, à cause de ses idées intempestives, il fut pourchassé de lieu en lieu. C'est pourquoi Franck acquiesça à la thèse d'Erasme qui dit que, dans ce monde, il y a plus de sécurité à être un voleur ou un meurtrier qu'à être un véritable chrétien (3).

Sa voix calme et pure fut évincée par la voix plus puissante

(1) FRANCK, Paradoxa, pp. 3, 7, 11, 91, 232. (2) ID., pp. 2, 11, 33, 152, 280.

(3) FRANCK, Paradoxa, pp. 232, 233.

et plus écoutée de Luther qui, d'ailleurs, tant que Franck vécut, ne parla jamais de lui en public, et qui le caractérisa plus tard comme « la gueule la plus aimée du Diable », et déclara que Franck, après avoir traversé toutes les fanges, périt étouffé dans sa propre ordure ! Franck n'eut d'ailleurs jamais d'influence sur les grandes masses. Pendant longtemps, il sembla même que la prophétie de Luther s'accomplirait, que les œuvres de Franck « tomberaient dans l'oubli comme un juron furieux ». En Allemagne, les œuvres de Franck devinrent bientôt introuvables. Cependant, ses idées se maintinrent dans plusieurs petits cercles religieux allemands et trouvèrent une issue vers les Pays-Bas et l'Angleterre, où elles se répandirent. Aujourd'hui, on reconnaît que Franck se rapproche beaucoup plus de la conscience moderne que Luther, dont l'esprit était hanté par maintes traditions médiévales (1).

Selon Franck, la Raison universelle, c'est-à-dire le Christ, est immanente à toutes les créatures. Celui qui « reste dans la nature » n'a plus besoin d'aucune église ni de communauté de croyance. Il se sent libre dans l'univers, lié cependant avec ses compagnons de pensée de toutes races et de toutes religions, qui forment ensemble le sel de la terre.

Comme on le voit, c'est encore une fois l'ancienne lex naturœ, l ' ἄγραϕος νόµος, qui revient ici. Elle est aussi à la base du communisme religieux de Franck, qu'il défendit dans la Chronica, Zeitbuch und Geschichtsfibel bis an dies Jahr 1531, où il constata que la propriété commune est la loi originelle, et par conséquent la loi chrétienne, et que la propriété privée n'est qu 'une conséquence d'un droit basé sur l'égoïsme et la violence de ce monde. C 'est pourquoi, dans les milieux sectaires inspirés par Schwenckfeldt, Franck et d'autres — milieux auxquels a appartenu aussi Michel Servet — l'on exigea, au lieu de la « demi-réformation de Luther », le complet « rétablissement de toutes choses » (2) : l'introduction de la communauté des propriétés, décrite aux Actes, II, 44. La théorie communiste de Frank fut d'ailleurs basée sur l'Evangile aussi bien que sur la doctrine de Pythagore et la philosophie gréco-romaine (3).

(1) Dr V. KLINK, dans l'introduction de Kriegsbüchlein, pp. 5-6; TROELTSCH, pp. 886-889, et dans WELLHAUSEN, pp. 445, 448, 512, 516 ; SCHMITT, Gnosis, II, pp. 253-258.

(2) Actes, III, 21.

(3) Cf. VORLAENDER, Geschichte der sozialistischen Ideen, pp. 45-46.

Franck devint, en plus, un des précurseurs les plus importants de la tolérance moderne : Vita una et eadem omnibus. Homo unus homo, « La vie est une et la même pour tous. Tout homme est homme », écrivit-il dans un même esprit que Cusane (1).

Franck fut aussi influencé par les écrits pacifistes d'Erasme, dont la Querela Pacis avait été traduite en allemand, en 1521, par Léon Juda, et par les conceptions pacifistes d'Eberlin von Günzburg, d'Oswald Myconius et de Beatus Rhenanus. Le Dr Klink constate que, de tous ces lutteurs pour la paix, Sébastian Franck fut le plus conséquent : il était absolutiste. Il est vrai qu'il a emprunté la plupart de ses idées pacifistes à Erasme. Cependant, Franck n'aurait jamais justifié, ou même exigé, la peine capitale pour les hérétiques, comme l'a fait même Erasme, vers la fin de sa vie.

Le Kriegsbüchlein des Friedens fut publié, pour la première fois, en 1539 ; une deuxième édition parut en 1530, et une traduction hollandaise apparut en 1618, à Gbuda. Franck pose spécialement cette question, à savoir si le soldat doit absolument obéir aux autorités ? Répondre à cette question par l'affirmative signifierait excuser même les soldats qui ont tué Christ, les apôtres et les martyrs. Selon Franck, le seul fait qu'il existe des armées, aboutit inévitablement à des guerres. Aussi, les chrétiens doivent-ils renoncer complètement à ce moyen barbare.

Les idées panenthéistes de Franck font plus ou moins penser aux conceptions de saint François, ainsi qu'à celles du philosophe allemand Krause, dont nous parlerons plus tard. Selon sa doctrine universaliste, « Dieu est une bonté immanente jaillissant librement, une force créatrice qui est au fond de tout être... L'oiseau, pour ainsi dire, ne chante ni ne vole, mais il est chanté et porté dans les airs : c'est Dieu qui chante, qui agit et vole en lui ». Au contraire, l'homme a une raison et une volonté propres pour régler et diriger sa conduite.

Il semble cependant à Franck que la plupart des hommes ne savent pas encore bien utiliser leur intelligence divine. Dans des moments pessimistes, il a comparé l'histoire universelle à une Babylone sauvage et même à une étable de

(1) Voir précédemment, pp. 270-271.

cochons. Cet homme, dont la solitude a été plus grande encore que celle de Spinoza, fut un précurseur des idées nouvelles. Dilthey le reconnaît et déclare que, chez Franck, les idées modernes se creusent des lits comme de nombreux ruisseaux (1).

Ayant des conceptions universelles comme les disciples de la Stoa, Franck retrouva partout les germes lumineux de l'Esprit, et davantage chez les sectaires et les hérétiques que dans les Eglises officielles. A bon droit, il maintint que les premiers ont continué, à différents point de vue, le christianisme originel qui ignorait toute Eglise, dogmes et inquisition (2).

Sous ce rapport, inspiré en particulier par Franck, Gottfried Arnold publia, vers la fin du XVIIe siècle, son Histoire impartiale de l'Eglise et des Hérétiques, dont parut, de 1701 à 1729, une traduction hollandaise (3). Arnold fut aussi profondément influencé par un autre grand précurseur, Jakob Böhme.

Jakob Böhme.

On raconte que l'idée de l'harmonie cosmique vint à Pythagore quand, en passant devant une forge, il entendit le concert métallique qui en sortait, et que la théosophie de Jakob Böhme s'éveilla chez son auteur à l'occasion d'un rayon de lumière tombant sur un plat d'étain. Nous avons cependant vu que la théorie du Bon Pasteur des pythagoriciens était en relation avec la doctrine de lumière de l'Iran et de la Mésopotamie. De même, le philosophus teutonicus n'aurait pas reçu son « illumination » sans une connaissance préalable de la Bible, de la mystique moyenâgeuse, de la Cabale des juifs et des œuvres de Franck, de Schwenckfeldt et de Weigel, quelque grande que fût cependant la différence entre les conceptions de ce dernier et celles de Böhme.

Böhme fut, en particulier, influencé par la terminologie du Naturphilosoph suisse Paracelsus (1492-1541). Cet esprit uni-

(1) DILTHEY, pp. 81-89.

(2) Cf. TROELTSCH, p. 368.

(3) Avant de partir, en 1927, chez les doukhobors, au Canada, le tolstoïen Biroukoff m'offrit une édition allemande d'Arnold, publiée en 1729.

versel, véritable homme de la Renaissance (1) ne pouvait être satisfait ni par l'Eglise, ni par l'Université, ni par le catholicisme, ni par le protestantisme. Selon Paracelsus, pour qui le feu sidérique coïncidait avec la substance première de l'Univers, « il y a dans chaque homme une lumière qui illumine tout ». Ne reconnaissant comme temple que le cœur de l'homme, il s'écria : Ecclesia ist ein Mauer, « toutes les Eglises ne sont que des murs » !

L'ancienne tradition réapparut sous une forme nouvelle en Jakob Böhme, le cordonnier de Görlitz : il surmonta en principe d'une manière dialectique le dualisme traditionnel des Occidentaux (2). A son premier exposé, il donna le titre d'Aurora, die Morgenröthe im Anfang, « les premières Aurores » (1613). En effet, une aube nouvelle perçait parmi des nuages bizarres et des brumes fantastiques.

Böhme ne tarda pas à être persécuté. Un pasteur brutal et un magistrat ignorant arrivèrent même à lui ôter toute envie d'écrire pendant sept ans; cependant, son esprit resta à l'état d'ébullition.

Sur l'insistance de son ami, le Dr Balthazar Walter, — qui, à l'exemple des philosophes antiques, avait étendu ses voyages jusqu'en Syrie, Egypte et Arabie, et qui mettait tous les trésors de sa science au service du génial cordonnier, — Böhme reprit la plume, en 1619, pour se consacrer entièrement au travail de l'esprit. A partir de ce moment, il fut continuellement en butte aux persécutions et aux insultes. Après sa mort, on viola même sa tombe; mais grâce au Dr Walther, sa doctrine fut sauvée.

Pour ce « génie barbare », la lex natura ou « loi non écrite » coïncide avec la « révélation » de Dieu ; la Lumière universelle ne fait qu'un avec le droit de la nature. La foi « n'est pas une science historique », c'est une libre puissance céleste, un rayonnement de sympathie universelle. Dans ce rayonnement, les païens et les juifs surpassent souvent les chrétiens. Un temps viendra où tous les peuples vivront ensemble dans la concorde. A ce moment-là, la confusion babylonienne des langues et la lutte meurtrière des religions s'arrêteront. Toutes les voix se confondront en une seule voix : celle de la connaissance absolue

(1) Cf. précédemment, pp. 301-302. (2) Cf. HEGEL, pp. 824-842.

du mystère de la vie. La pierre philosophale est trouvée, le temps des lys est arrivé ; dans le monde, il y aura pour chacun richesse, abondance et joie.

Ce révolutionnaire dans le domaine de l'esprit était complètement assujetti dans le domaine social. L'éducation luthérienne de sa jeunesse le fit s'incliner humblement devant toute autorité officielle ; sur le terrain spirituel, il restait au contraire intransigeant. « Il n'y a pas d'autorité de ce monde qui puisse dominer l'homme intérieur divin », quelque nécessaire que soit à d'autres points de vue l'autorité politique depuis la chute d'Adam. Les persécutions religieuses viennent de Lucifer, du Diable. Elles ne sont pas enracinées « dans la nature, mais dans l'abîme ». Les autorités officielles ont le droit de maintenir l'ordre et la justice, cependant avec modération. « Celui qui commence ou cause une guerre est un serviteur du Diable. » Sous l'influence de la Cabale (1), Böhme déclara naïvement que l'on a seulement le droit de faire, dans un cas ultime, « une guerre juste » sans cruautés inutiles, sans convoitises et sans haine...

L'influence de Böhme.

L'influence de Böhme se répandit plutôt dans les Pays-Bas et en Angleterre qu'en Allemagne. Dans les Pays-Bas, on publia des éditions allemandes, latines et hollandaises de ses œuvres. Les idées de Böhme furent très appréciées dans les milieux des « réformateurs » hollandais dont nous parlerons plus loin, et qui tiraient du gnosticisme böhmien des conclusions anarcho-socialistes.

Le plus grand représentant du böhmisme dans les Pays-Bas fut Johann Georg Gichtel (1638-1710), de Regensburg (Autriche), qui étudia le droit et les langues orientales, et qui, après avoir mené une vie mondaine dans les hautes sphères sociales, tourna subitement le dos à tout ce qui représentait gloire et pouvoir. Gichtel était en correspondance avec le pasteur luthérien Friederich Breckling, de Zwolle, « réformateur » et disciple de Böhme. Il lui rendit visite en 1664. Gichtel s'aperçut alors qu'il avait cherché le divin au-dessus et hors

(1) Voir HAMBERGER, p. 287.

de lui-même, au lieu de le rechercher en lui. De retour à Regensburg, il s'efforça, en collaboration avec Julius von Welsz, — un aristocrate aux idées larges qui devait terminer sa vie comme missionnaire dans les Indes orientales, — de réformer le christianisme protestant. Au début, ses idées rencontrèrent assez de sympathie. Mais on ne tarda pas à l'accuser d'hérésie anabaptiste, en particulier parce qu'il semblait rejeter toute autorité politique, le mariage officiel et l'école. Gichtel reconnut carrément : a parentibus habemus quod sumus, a scholis quod diaboli sumus, « nous devons à nos parents ce que nous sommes, mais ce que nous tenons du diable, nous le devons à l'école », — paroles qui auraient trouvé l'assentiment des doukobors. Gichtel fut bientôt incarcéré et ses biens confisqués. Plus tard, à Vienne (1665-1666), il fut reçu à la Cour et devint l'ami d'un moine qui étudiait l'alchimie. On lui offrit alors un haut poste dans la diplomatie. En guise de réponse, il quitta la ville impériale et se rendit dans les Pays-Bas. Là, il étudia à fond la doctrine de Böhme dont il devint un fervent apôtre. Il s'intéressa également beaucoup à l'alchimie, espérant trouver un moyen pour enrichir tous les pauvres. Il fonda une secte plus ou moins ascétique, les Engelbrüder, les frères angéliques ou gichteliens, qui jouèrent un certain rôle dans la vie religieuse néerlandaise et allemande; cette secte se maintint tout au long du XVIIIe siècle (1).

Un autre partisan passionné de Jakob Böhme fut Louis Giftheil, qui appartenait au groupement des collegianten dont nous parlerons plus tard. Il glorifiait Böhme comme « le Roi, Prince, Prêtre et Guerrier de Dieu, invincible à travers toutes les vicissitudes, le grand Héraut européen, en un mot, comme le DIEU-ROI moderne » (2).

Un résistant luthérien à toute guerre, qui eut à subir beaucoup de persécutions, fut Johann Angelio Werdenhagen. Il vécut longtemps dans les Pays-Bas et publia, sous son propre nom et sous des pseudonymes divers, plusieurs œuvres théologiques, à Magdebourg, à Amsterdam et à Rotterdam. Werdenhagen subit l'influence d'Erasme, de Paracelse et de

(1) Cf. HAMBERGER, p. LX.

(2) Cf. Sur les böhmistes néerlandais, HAMBERGER, pp. LVI-LVII, LIX-LXI, LXIII-LXIV; HYLKEMA, I, pp. 43-54.

Böhme. Dans son livre De Republica (1645), il déclara qu'un véritable chrétien ne peut pas faire la guerre. Les guerres, dites de religion, sont, selon lui, en conflit flagrant avec la religion elle-même. Dieu et Christ n'exigent pas, pour leur défense, une guerre avec des armes physiques, mais une lutte de chacun contre ses propres vices. Le chrétien n'emploie que die geistlichein Waffen der Ritterschaft (1). Le raisonnement et ses syllogismes n'ont rien à dire dans cette question, Dieu exigeant nettement non pas de tuer, mais d'aimer. La guerre ne répond pas au droit de nature, parce qu'elle renverse et corrompt la nature, et encore moins à la loi de Christ (2).

En Allemagne, la doctrine bohmienne amena le tisserand würtembergeois George Rapp à se séparer de l'Eglise et de l'Etat. Ses disciples se baptisaient entre eux, les uns les autres; ils avaient une prédilection pour le célibat et ils refusaient tout service militaire (3). De sévères persécutions chassèrent les rappistes vers le Nouveau-Monde où, en 1804, ils fondèrent des colonies communistes exemplaires qui se maintinrent pendant un siècle. On les nommaient communément là-bas les harmonists (4).

La doctrine böhmienne influença aussi la vie religieuse anglaise (5). Le roi Charles Ier s'intéressa même tellement aux idées métaphysiques du cordonnier de Gorlitz, qu'il fit tout son possible afin que l'on publiât une traduction anglaise des œuvres de Böhme. Il ne soupçonnait d'ailleurs pas les conséquences sociales qu'aurait la propagation des idées böhmiennes dans son pays.

La première traduction anglaise fut celle de John Sparroe, qui parut de 1646 à 1662. Sous le règne de Jacques II, Edward Taylor en publia une troisième où il chercha à démontrer que Newton devait beaucoup aux idées de Böhme. Sous l'influence de Böhme, Thomas Bromley et Jane Leade fondèrent, vers la fin du XVIIe siècle, le groupe des philadelphiens. Inquiété par

(1) « Les armes spirituelles de la chevalerie. » Nous retrouvons là une sublimation de l'idée de la guerre, semblable à celle d'Erasme et de Nitobé. Voir précédemment, pp. 50, 101, 308.

(2) Voir ARNOLD, III, pp. 89-94.

(3) Cf. QUACK, Socialisten, II, p. 291.

(4) Cf. QUACK, VI, pp. 165-167, et WOOSTER, pp. 2-6; LIEFMANN, pp. 12-14.

(5) Cf. HAMBERGER, pp. LVII-LVIII.

l'influence grandissante des idées du gnostique allemand, le célèbre théologue Henry More, de Cambridge, se mit à écrire pour lutter contre la tendance böhmiste. Cependant, tout en travaillant à sa Philosophiœ teutonicœ Censura, il se laissa aller à un mouvement de sympathie en faveur de Böhme.

Le disciple le plus remarquable de Böhme, en Angleterre, fut William Law (1686-1761) (1). Selon Bohme, il y a en Dieu, bien qu'il soit essentiellement Lumière, un centre mystérieux, ou Abime, d'obscurité et de feu colérique qui, lorsqu'il est mis à découvert d'une manière profane par la mauvaise volonté de Satan ou des hommes, entre en action comme un volcan terrible. Partant du point de vue bohmien, que l'emploi de la violence appartient au monde obscur de l'Abîme ou de la Colère, et que le chrétien doit toujours agir comme habitant du monde lumineux de l'Amour, Law corrigea prudemment Böhme, son maître, là où celui-ci justifie certaines formes de violence collective, par exemple la guerre comme moyen de défense nationale et comme instrument pour maintenir l'ordre intérieur. Le chrétien ne peut pas, selon Law, participer à quelque guerre que ce soit, car bon gré mal gré, il deviendrait alors un serviteur de l'Abîme et de la Colère au lieu de demeurer un serviteur de l'Amour et de la Lumière (2).

Le gnosticisme de Böhme influença aussi profondément les pacifistes révolutionnaires Winstanley et Fox. Jones constate, par exemple, que les idées suivantes: tout homme n'est qu'une étincelle de la Lumière universelle qui, comme microcosme, représente le macrocosme; les enfants de la Lumière doivent lutter contre le principe de l'Obscurité; le monde sera enfin libéré de l'esclavage et de la mort, — tirent leur origine surtout de la philosophie böhmienne (3).

Le socinianisme.

Ni la Réformation protestante ni la Contre - Réformation catholique ne purent supprimer la religion laïque humanitaire qui s'opposait de plus en plus au supranaturalisme clérical, et

(1) Toute une partie importante de la bibliothèque de Law est encore conservée à King's Cliffe, près de Peterborough.

(2) Voir STEFEN HOBHOUSE, Boehme and Old Testament Wars, Reconciliation (London), October 1933.

(3) JONES, pp. 494-495.

dont l'idée centrale était la dignité divine des hommes. Sa tradition subsista, tout particulièrement dans les Pays-Bas, dans le nord de l'Italie, dans le sud de la France et dans les Grisons (1). La restauration catholique ne toléra pas cette « philosophie chrétienne ». Elle persécuta ses adhérents et les expulsa de pays en pays. Cependant, le mouvement se maintint.

Influencé entre autres par la tradition vaudoise, Lélio Sozzini de Sienne (1525-1562) créa une doctrine anti-trinitaire, rationaliste et non violente, dans l'esprit d'Erasme, de Servet et de Castellio. Sous la direction de son frère Fausto (1539-1604), des anabaptistes et d'autres membres de sectes, réfugiés en Pologne, — où au début ils furent protégés par la noblesse, — fondèrent un mouvement religieux nouveau : le socinianisme. Plus tard, expulsée de là-bas, cette religion se répandit dans de petites communautés, en Prusse, dans les Pays-Bas, en Angleterre et dans l'Amérique du Nord, et forma partout comme un ferment de religiosité libre.

Au début, moins universels qu'Erasme dans leurs conceptions théoriques, — quoique peut-être plus rationalistes, — les sociniens allèrent plus loin dans leurs conséquences morales. Afin de réaliser ce qu'Erasme avait appelé le « christianisme du Christ », ils ne voulurent pratiquer que des méthodes non violentes (2). Selon leur Catechesis Ecclesiarum polonicarum, il n'est jamais permis de rendre le mal pour le mal, le Christ ayant aboli tout régime de violence. Pour eux, quand un chrétien devient juge, il n'a pas le droit de condamner à des peines corporelles, ni à la peine capitale. Si un gouvernement exige que l'on porte des armes, on peut les prendre, à condition cependant de ne pas s'en servir, sauf pour terrifier des agresseurs brutaux ou des bêtes féroces. Les sociniens n'admettent aucune lutte violente pour la religion, et à cette époque, c'était témoigner d'une grande bravoure que d'oser s'élever contre une chose considérée alors comme normale, et même obligatoire. Le chrétien n'a le droit de se défendre individuellement par la violence qu'en cas de force majeure seulement, et encore faut-il qu'il cherche à épargner son agresseur.

En 1638, l'Ecole socinianiste de Rakow fut victime du travail

(1) Cf. TROELTSCH, p. 478.

(2) Voir KÜHLER, pp. 192-195.

restaurateur des jésuites. On priva les sectes de leurs églises et de leurs imprimeries. Les adhérents furent obligés de s'enfuir dans toute l'Europe. Même la Hollande réformée et soi-disant tolérante les expulsa en 1653, les considérant comme des mahométans, à cause de leur rejet du dogme de la Trinité (1). Leurs publications furent, à plusieurs reprises, brûlées en public. Le résultat de ces mesures inquisitoriales fut d'ailleurs tout autre que celui qu'en attendaient les autorités : l'opinion publique néerlandaise s'intéressa toujous plus à cette secte nouvelle et à ses doctrines de tendance individualiste et libertaire. Là, les « hérésies damnées » furent surtout répandues par de petits tracts qu'il était impossible de saisir.

Les sociniens eurent beaucoup à supporter. Ils ne trouvèrent de repos qu'en Transylvanie, où l'on rencontre encore aujourd'hui quelques vestiges de leur communauté. Beaucoup d'entre eux émigrèrent en Amérique, où ils influencèrent la religiosité unitariste et le pacifisme radical des prédicateurs libéraux Channing (1780-1842) et Parker (1810-1860) ainsi que la philosophie d'Emerson.

Les conceptions sociniennes ont été réunies dans les huit volumes de la Bibliotheca Fratrum polonarum, éditée à partir de 1856 par Frans Kuyper, à Irenopolis, c'est-à-dire Ville de la Paix, et pseudonyme d'Amsterdam. Dans son Ethica chris- tiana, Jean Crell déclare qu'il n'y a aucun salut à attendre de la guerre. Un homme fort et magnanime préfère mourir lui-même plutôt que de faire mourir des autres pour lui. J.-L. von Wolzogen propagea dans ses écrits des idées analogues, au cours du XVIIIe siècle (2).

Nous avons déjà constaté que les mennonites s'adaptèrent de plus en plus à la vie officielle. Daniel Zwicker, homme de grande influence, leur reprocha de « professer la vérité en se conduisant si civilement » que les autorités les laissaient tranquilles. Son Vredeschrift der Vredeschriften (l'Essai des Essais sur la Paix) écrit en latin, fut brûlé publiquement ; son ami Swartpaert en publia cependant une traduction hollandaise en 1678. Dans son N. Testamentische Josias, Zwicker fulmine contre le christianisme officiel — qui, depuis l'Empereur Constantin, fourmille « d'assassins damnés », — et il insiste sur

(1) Cf. KÜHLER, pp. 53-57; MAUTHNER, II, pp. 333-334.

(2) Cf. HASPELS, pp. 117-119; HALLER VON ZIEGESAR, pp. 75-88.

la nécessité d'avoir suffisamment de confiance en Dieu pour désarmer complètement.

Zwicker s'opposa aussi courageusement au système barbare de justice et de punition de son époque : « Les bourreaux, la potence, la flagellation, les marques d'infamie, la torture, les prisons, les menottes, les maisons de travaux forcés, les maisons de ville et les palais de justice ne s'accordent pas avec le christianisme (1). »

Les sociniens exclurent de la Sainte-Cène « les bourreaux et toute autorité qui verse du sang ainsi que les guerriers ». Ils ne citaient personne en justice et estimaient qu'il n'était pas permis de causer du tort à ses ennemis (2).

La tradition humaniste.

La tradition humaniste d'Erasme se retrouve dans les travaux du poète hollandais Coornhert (t 1590) qui, d'ailleurs, ne voulait pas réformer l'Eglise, mais abolir toute église pour fonder des organisations libres de conceptions chrétiennes et universelles. Arminius, voulant combattre ces idées, y fut au contraire converti lui-même. Cependant, dans les milieux remonstrants dont il fut le leader, on rejetait en principe la doctrine non violente. Comme allait le faire bientôt en Angleterre Hobbes, en Hollande Uitenboogaert maintint l'autorité absolue du gouvernement (3).

(1) On trouve des informations intéressantes concernant Zwicker, dans HYLKEMA.

(2) Cf. KÜHLER, pp. 192-194.

(3) Les remonstrants ou arminiens rejetaient le dogme calviniste selon lequel la minorité des hommes est tout simplement élue pour entrer dans les béatitudes éternelles, afin de glorifier l'amour de Dieu, et la majorité prédestinée à la damnation éternelle afin de glorifier la justice de Dieu. La mentalité de cette secte, qui recrutait ses membres surtout dans les hautes classes de la société hollandaise, reflétait celle des riches et puissants marchands. Ceux-ci ne se sentaient pas chez eux dans l'Eglise protestante officielle, parce qu'elle était trop étroite pour leur manière de penser et que les dogmes calvinistes — surtout celui qui dit que la volonté de l'homme n'est rien dans l'univers et que tout est déterminé à l'avance d'une manière inexorable dans les cieux — étaient en contradiction avec le sentiment qu'ils avaient de la dignité humaine : l'expérience journalière leur enseignait qu'en leur qualité d'hommes, ils pouvaient influencer

Les remonstrants Hugo Grotius et Episcopius restèrent dans ce même ordre d'idées. Daniel de Breen s'efforça en vain de défendre contre ce dernier les méthodes non violentes dans le livre Examen Tractatus, a Magistro Simone Episcopio conscripti, super Quœstione, an liceat Christiano Magistratum gerere (1620). La réponse que lui donna Episcopius lui parut insuffisante, mais De Breen, non satisfait de sa propre œuvre, la brûla pour écrire De Qualitate Regnï Domini nostri, qui fut traduit en hollandais en 1640, 1641 et 1657, exposé auquel Episcopius n'a jamais répondu. Pour toutes ces raisons, Daniel de Breen se sépara des remonstrants pour entrer dans le groupe célèbre du Collège de Rynsbourg, — les rijnsburger collegianten, — fondé en 1619.

Il s'était alors formé, dans plusieurs endroits des Pays-Bas, des Collèges remarquables, où des hommes et des femmes, d'inspirations religieuses différentes s'unissaient dans un même esprit plus ou moins libre et humanitaire. Haspels les a caractérisés comme étant des centres de réunion de toutes sortes de dissidents expulsés des synagogues officielles. Ces hommes rejetèrent toute forme d'Eglise, tout clergé ou ministère pastoral et toute confession. Pour eux, il s'agissait de vivre dans la fraternité et la tolérance inspirées par l'esprit chrétien. C'est pour cela qu'ils prirent parti pour Spinoza, quand celui-ci fut persécuté. Spinoza, d'ailleurs, aimait à se rendre parmi eux (1).

L'œuvre de De Breen avait été traduite en allemand par le socinien J.-L. von Wolzogen, dont un exposé sur La Résignation ne faisant tort à personne fut traduit en hollandais et commenté par Pieter Langeduld. Le Polonais Przykowsky, socinien opportuniste qui reconnaissait en principe à l'Etat le droit de justice, de police et de défense, combattit les idées de De Breen. Tout cela attira l'attention de Joan Hartigveldt qui, enfin, se décida à émettre ses propres idées sur cette ques-

profondément l'histoire et le destin par leur propre volonté. Voulant tout subordonner à leur intérêt, ils s'opposaient aussi à l'idée théocratique des calvinistes, selon laquelle l'Eglise domine les affaires politiques. Suivant les remonstrants, l'Etat — c'est-à-dire la classe dominante formée surtout par eux-mêmes — contrôle les affaires de l'Eglise. C'est pourquoi Niebuhr retrouve, dans de tels milieux, l'Evangile du selfhelp : « Aide-toi toi-même, et Dieu t'aidera. »

(1) Voir VAN DER TAK, pp. 21-25, 59-72; HYLKEMA.

tion; mais, en 1678, la mort le surprit, laissant son œuvre inachevée. Kuyper, neveu de De Breen, publia alors l'œuvre de Hartigveldt, sous le titre De recht weerlooze Christ en (Le chrétien vraiment non résistant).

Joan Hartigveldt.

Appartenant à une famille de notables des Pays-Bas, Joan Hartigveldt pouvait prétendre aux plus hautes situations sociales. Il fit partie des jeunes Hollandais qui accompagnèrent le stadthouder Guillaume II, en Angleterre, en 1644, quand celui-ci fit ce voyage pour y aller chercher sa fiancée. Plus tard, il se rendit à Paris, où il mena une vie mondaine, jusqu'au moment où, en 1646, son père mourut subitement. Hartigveldt fut atteint comme par la foudre lorsqu'il en apprit la nouvelle, et tomba malade.

Une fois guéri, son caractère apparut entièrement transformé. Son seul désir fut désormais de suivre le Christ. Il renonça à tout succès, aux carrières et dignités de ce monde, à ses vêtements somptueux, et sacrifia même ses beaux cheveux. Il ne prit plus qu'un seul repas par jour et consacra ses richesses aux pauvres. Sous l'influence de Gerrit van Velzen, il ne tarda pas à accepter les idées anabaptistes et devint membre du Collège de Rynsbourg.

Quand on parcourt son œuvre posthume, De recht weerlooze Christ en, la première impression est qu'on se trouve en présence de l'un de ces multiples pamphlets théologiques comme il en paraissait des centaines aux Pays-Bas à cette époque, et qui fourmillent d'exégèses ennuyeuses sur les livres sacrés. Mais si on a le courage de poursuivre cette lecture et d'en chercher le fond, on s'aperçoit qu 'il se dégage de ce livre, malgré sa prolixité, un esprit clair, pur et de hautes conceptions morales. Hartigveldt, désigné par ses amis comme la Lumière de la chrétienté, reconnaît carrément que celui qui veut être appelé chrétien doit accepter la constitution de Christ exprimée dans le Sermon sur la Montagne. Aussi tire-t-il les conséquences inévitables de Matthieu, XX, 23 : entre chrétiens, nul n'a le droit de régner sur un autre; l'emploi de la violence envers autrui n'est pas permise aux disciples de Jésus. Christ combat les grands de ce monde. Il ne

reconnaît que la grandeur morale, et le plus grand des hommes est, selon lui, celui qui s'est libéré de toute servitude, de tout pouvoir et de toute violence. Si les grands de ce monde oppriment et persécutent les autres, ils n'ont pas la force morale pour subir eux-mêmes l'oppression. Ne supportant pas la souffrance, ils préfèrent faire souffrir autrui et cherchent toujours de nouveaux moyens pour opprimer davantage. Il leur est donc impossible d'être chrétiens. Si un Prince pouvait être chrétien, un soldat le pourrait aussi, de même qu'un bourreau, un tenancier de lupanar ou un fabricant de statues païennes. Si l'on objecte qu'il faut cependant de l'autorité dans ce monde pour pouvoir punir les mauvais, Hartigveldt répond que les partisans de la punition n'ont pas raison d'être inquiets, puisque les méchants ne peuvent s'empêcher de se punir les uns les autres. Une expérience séculaire démontre que justement les méchants ne veulent pas renoncer à la punition ni accepter le point de vue de la non-violence. Quant au chrétien, il se tient au-dessus de tout cela, sa vocation étant d'être bon et d'agir bien. C'est pour cela que les « professions criminelles » lui sont interdites, ce qui revient à dire qu'il ne doit pas fabriquer des choses nuisibles ou des engins de meurtre. Ici encore, comme autrefois chez les bouddhistes, les esséniens et les premiers chrétiens, l'idée de la responsabilité concernant le travail exécuté est exprimée très explicitement.

Si l'on relève qu'une telle conception morale met en danger la vie de ses adhérents et que tant d'hommes pacifiques ont souffert et trouvé la mort, Hartigveldt répond que l'on oublie combien d'entre eux furent justement sauvés par le renoncement aux armes, et que le nombre de ceux qui ont succombé en se protégeant par la violence est beaucoup plus grand que celui des hommes qui, pour se défendre, ont employé les moyens de la lutte non violente.

Hartigveldt examine d'une manière précise la différence qu'il pourrait y avoir entre la guerre offensive et la guerre défensive, pour conclure qu'en fin de compte ces deux guerres n'en font qu'une. Cet auteur constate que ceux qui partagent ses idées n'ont en général pas plus de difficultés dans le monde que les autres, et que les premiers acceptent d'ailleurs ces difficultés avec joie, certains d'être d'accord avec Justin le Martyr, Athénagoras, Clemens, Alexandrinus, Tertullien,

Arnobe, Minuce Félix, Lactance, etc. « Ainsi nous avons constaté que tous les premiers chrétiens, jusqu'au Concile de Nicée, jugèrent illicite toute profession gouvernementale et toute guerre. » Voilà pourquoi Hartigveldt attaqua vigoureureusement l'Empereur Constantin et déclara sans ambages que le Concile de Nicée, présidé par ce César, « fut présidé par Sartan lui-même ». Le chrétien qui prend part au gouvernement accepte, de ce fait, la guerre, puisque régner et faire la guerre sont indissolublement liés. En outre, les motifs de la plupart des guerres sont méprisables, et c'est pour cela cependant que des millions d'hommes ont été tués ! Hartigveldt préfère donc souffrir et même mourir pour la paix.

Les Collèges.

En parlant de la sorte, Hartigveldt n'exprimait pas une conception personnelle. Hylkema a démontré que les membres des Collèges en question étaient des « réformateurs » qui voulaient influencer et renouveler la vie sociale, et qu'on peut aisément comparer aux groupements de tolstoïens, vers la fin du XIXe siècle. Leurs conceptions rappellent à Hylkema celles des « innovateurs religieux-sociaux du XIXe siècle, et celles des socialistes et anarchistes chrétiens les plus modernes ». Les collegianten condamnèrent l'Etat, le gouvernement et tout « l'anti-christianisme constantinien ». Ils éprouvaient une sympathie profonde pour la légende qui raconte que, lorsque Constantin devint chrétien, une main invisible écrivit sur le mur : hodie venenum Ecclesiœ infusum est (aujourd'hui, le venin est infusé dans l'Eglise). « On était convaincu, dans ces milieux, qu'un chrétien ne pouvait pas être magistrat, ni un magistrat être chrétien », et l'on ne reconnut comme coreligionnaires que ceux « qui comprenaient et vivaient la non-violence » (1). C'est pourquoi les collegianten furent aussi nommés Matth-Cap-Wijfs-Volk (2).

Le fait suivant démontre combien la, non-violence fut chère au rijnsburger collegianten. Van Slee raconte qu'en 1675, un des leurs, rendant visite aux villages du bord du Zuydersée, trouva plusieurs orphelins dont les parents avaient été des

(1) HYLKEMA, I, pp. 144, 226, 147, 100-101, etc.

(2) Cela signifie : le peuple qui professe, Matthieu, chap. V.

non-violents, et qui risquaient d'être éduqués dans la doctrine calviniste, parce que les communautés dont ils faisaient partie n'étaient pas à même de les élever. Immédiatement les collegiants fondèrent un orphelinat spécial, De Oranje-Appel, à Amsterdam, où plus tard on y hébergea aussi des veuves sans soutien qui partagaient leurs idées. Cet orphelinat passa, au début du XIXe siècle, entre les mains des mennonites.

En général, les collegianten se firent remarquer par leurs œuvres philanthropiques. Ils récoltèrent, par exemple, des dizaines de milliers de florins pour les réfugiés français, et en 1740, pour les victimes de l'inondation, une somme de 60.000 florins. La trace de ce Collège disparaît de l'histoire vers 1830 (1).

Dans le monde officiel, les collegianten étaient mal vus, et raillés en raison de leur vie sobre et indépendante. « A ceux qui veulent devenir sages, je donne ce conseil : éviter le vin et les boissons fortes comme du poison », écrit E. P. I. H., dans sa Waater-Philosophy der Wijsheyt (l'Eau prise comme Principe de la Sagesse), livre recommandé par le poète böhmiste Jean Luyken. L'auteur inconnu recommande une nourriture modeste composée de « pain, eau, lait et légumes », basée sur des motifs mystiques et ascétiques. Plusieurs, parmi les collegianten, étaient végétariens, parfois à cause de considérations rappelant les conceptions orientales qui interdisent de tuer n'importe quel animal, même une puce.

Cependant, à tous ces points de vue, on tolérait une grande liberté : « Dans tous les domaines, donnez de l'espace aux autres ! » Quoiqu'on fût « épris du Verbe de Dieu comme les abeilles du thym et des fleurs », on restait indépendant envers la Bible et toute tradition religieuse, en prenant uniquement ce dont on avait besoin et en l'élaborant selon ses idées. On refusait de se courber devant n'importe quelle autorité humaine ou tradition officiellement respectée. Sur le terrain sexuel, plusieurs d'entre eux préconisaient l'amour libre, mais qui devait aller de pair avec l'empire sur soi-même, et à travers toutes les libertés, on respectait les besoins particuliers de chaque individu. D'autres préférèrent, à ce point de vue, un ascétisme complet (2).

(1) Voir KNAPPERT, I, p. 149.

(2) HYLKEMA, II, pp. 56-58, 80, 167.

« Réformateurs » hollandais.

Tous ces réformateurs partaient du point de vue que la Réformation officielle avait échoué et qu'elle ne faisait que continuer, sous d'autres formes, l'ancien « antichristianisme constantinien ». Il fallait donc une autre réformation, aussi bien dans la vie individuelle que sociale. Rien d'étonnant si ceux qui professaient de telles idées étaient mal vus des autorités et souvent persécutés. Cependant, il leur arrivait parfois de trouver des protecteurs même dans le monde officiel.

A Amsterdam, le bourgmestre Conrad van Beuningen, ancien ambassadeur des Etats néerlandais à la Cour de France, qui sympathisait profondément avec les collegiants, intervint plusieurs fois en leur faveur auprès des autorités officielles. Il devint pour ainsi dire leur ange tutélaire. Cet homme d'Etat remarquable choisissait continuellement le parti des sociniens, des bôhmistes, des labadistes et des quakers. Pour aider ses coreligionnaires et pour publier leurs écrits, il dépensait finalement tant d'argent qu' « à la demande de sa famille et à la joie de sa femme, il fut déclaré irresponsable » ; — on doit d'ailleurs reconnaître que, plus tard, il commit dans ce domaine des excès. — Van Beuningen est un des rares hommes qui, à cette époque, s'efforcèrent de donner une explication sociologique de la guerre. Il mit l'augmentation des armements — qui apparut dans le fait que la petite République néerlandaise payait, en temps de paix, des soldes à un plus grand nombre de troupes de cavalerie et d'infanterie que, 150 ans auparavant, tous les Princes d'Europe réunis n'auraient été capables d'en payer — en relation avec le colonialisme qui avait surgi depuis l'époque de Colomb, avec le trafic maritime croissant, avec les inventions techniques nouvelles qui avaient favorisé fortement la prospérité, mais en même temps « déchristianisé » les citoyens, et avec l'évolution fatale de la stratégie depuis l'invention de la poudre, — de sorte que le Royaume Pacifique du Christ était devenu une stratokeia, c'est-à-dire un gouvernement par la violence qui se détruisait lui-même (1).

Toutes ces idées et constatations amenèrent plusieurs sec-

(1) Cf. HYLKEMA, II, p. 75.

taires non seulement au refus de service militaire, mais aussi au refus de payer les impôts de guerre et amendes, au refus de fermer leurs maisons et les volets de leurs boutiques aux jours de jeûne et de prière ordonnés par le gouvernement, afin d'appeler la bénédiction de Dieu sur les armes nationales. Jakob Klaasz refusa même de payer tous impôts et prestations et il persévéra dans cette attitude quoiqu'ayant été emprisonné pour cela à plusieurs reprises. Un de ses frères suivit son exemple. Les autorités eurent beaucoup de peine avec ces chrétiens indomptables. Cependant, pendant la tension de 1672, la plupart d'entre eux consentirent à payer une taxe extraordinaire, mais ils continuèrent à refuser de participer aux violences de la guerre.

Sous l'impression des cruautés de la première guerre entre l'Angleterre et les Pays-Bas, Johannes Rothe, patricien bien connu d'Amsterdam, se convertit au christianisme non violent. La vie de ce fougueux réformateur n'était qu'une affirmation de sa devise : « Le vrai croyant est comme un jeune lion qui, courageusement et sans crainte, part à la recherche de son butin. » Il devint un de ceux qui, à ce moment-là, attendaient, après l'apparition des quatre monarchies mondiales décrites dans Daniel, II, 44, la Cinquième Monarchie. Il prêcha sans trêve son millénarisme chrétien dans les Pays-Bas, en Allemagne, au Danemarck et en Angleterre. A cause de son « quintomonarchisme », il fut emprisonné dans ce dernier pays. Rien cependant ne put l'empêcher de remplir sa tâche qui consistait à prêcher à tous les hommes, aux grands de ce monde comme aux humbles, le jugement et la rédemption par Dieu. En 1672, il s'opposa fortement à la restauration du régime des stadthouders et il fit de vifs reproches à Guillaume III, qui se laissait déifier par la nation, qui nuisait aux intérêts hollandais par sa sympathie pour l'Angleterre, qui causait du tort à l'Evangile en épousant une femme papiste et qui, en outre, « tyrannisait le peuple en faveur de ses nobles et de ses militaires débauchés ». Il répandit partout dans le pays une caricature du stadthouder, qu 'il envoya aussi au Prince avec une lettre dans laquelle il déclarait avoir l'intention d'inciter la nation à abandonner « ses idoles ordurières ». Accusé par le Prince d'Orange lui-même de crime de lèse-majesté, Rothe fut banni en 1674 et ses biens

furent confisqués; cependant, il continua sa lutte en véritable lion. Une fois à l'étranger, il fit savoir au prince qu'il reviendrait dans le pays chaque fois que l'intérêt de sa mission chrétienne l'exigerait. Et il tint parole (1).

Hylkema a démontré combien l'attitude révolutionnaire de ces réformateurs, dans le domaine politique et social, s'est accompagnée d'une révolution des idées. Quand la guerre de 1672 arrêta complètement les affaires d'un grand commerçant de Rotterdam, Johan Bredenburg, — l'un des collégiants les plus connus, — celui-ci, loin d'être accablé, se déclara heureux de pouvoir trouver enfin du temps pour s'adonner entièrement à ses études et à ses méditations. Alors que tout le pays était en ébullition, comme une mer houleuse, Bredenburg, s'élevant bien au-dessus de la mêlée, écrivit sa Noodige Verantwoording (Justification obligatoire). Tout d'abord influencé profondément par Descartes, Bredenburg fut plus tard gagné aux idées de Spinoza, bien que celui-ci fût communément considéré comme irreligiosissimus auctor.

Bredenburg, qui avait approfondi l'étude des œuvres de Grotius et de Hobbes, maintint contre le premier la non-violence et soutint contre l'autre la liberté individuelle. Il était d'accord avec Grotius pour affirmer que tous les actes de l'homme sont dominés par « l'instinct de conservation », mais il niait que cet instinct ne tendît, comme le prétendait Grotius, qu'à conserver « le corps et les biens », et que cet instinct justifierait ainsi la guerre de défense qui ne serait qu'une conséquence inévitable du droit de nature. Dans son livre Verhandeling van de Kennisse (Essai de la Connaissance, 1684), Bredenburg démontra que, chez l'homme, l'instinct en question cherche, non pas à rester par tous les moyens « à l'écart de la destruction physique », mais à conserver « les facultés naturelles » de l'individu et à maintenir sa véritable nature spirituelle, à laquelle l'existence physique doit toujours être subordonnée. « Le mouvement de l'âme humaine le plus profond » est une tendance à s'identifier avec Dieu, dans la contemplation aussi bien que dans l'action. L'action de l'homme divinisé n'est qu'une « imitation » constante de l'action de Dieu lui-même,

(1) On trouve beaucoup de détails intéressants sur Rothe, dans HYLKEMA.

action qui se distingue par le calme, l'indulgence, la tolérance et la paix.

Quant à la doctrine de Hobbes, Bredenburg maintint contre tout absolutisme étatiste, le droit absolu de la conscience humaine, essentiellement de nature divine. Tout individu est, selon lui, obligé d'être désobéissant vis-à-vis des lois passa-gères de l'Etat, chaque fois que les lois de l'amour universel l'exigent. Ces lois éternelles sont si immuables que Dieu lui-même ne pourrait agir contre elles (1).

Les réformateurs rejetèrent surtout l'idée d'une vengeance éternelle divine et la doctrine religieuse des récompenses et des punitions. A ce point de vue, ils partageaient les idées de Spinoza. Faire le bien, en vue d'obtenir la béatitude céleste ou par crainte de punitions infernales, n'est pas véritablement « faire le bien ». La « vertu » n'est pas une obéissance servile à certains commandements légaux émanant d'un Dieu quelconque, mais elle consiste à devenir conscient du rayonnement divin en nous. La vertu et la béatitude ne font ainsi qu'une seule et même chose. Quant à la vie après la mort, elle ne peut être que comme un retour de gouttes individuelles dans une mer universelle : la fusion de l'individu passager en Celui qui est infiniment plus vaste que dix mille océans. Conceptions mystiques qui nous rappellent les idées de Bouddha (2).

Révolutionnaires religieux anglais.

Quant à l'Angleterre, Arnold a publié une liste de 140 hérésies, datant de 1640, dans laquelle on peut lire entre autres qu'il est injuste de faire la guerre et même de tuer n'importe quel être vivant pour satisfaire ses intérêts, que ce soit un homme ou un animal, — thèse probablement inspirée par un anarchisme gnostique et dualiste.

Depuis longtemps, les Iles britanniques étaient en ébullition. A plusieurs reprises, le peuple, inspiré par les lointaines ramifications du millénarisme communiste qui avait atteint sur le continent son point culminant et sa chute dans le mouvement anabaptiste, s'apprêta à conquérir la liberté spirituelle et

(1) HYLKEMA, II, pp. 243-249. (2) Voir HYLKEMA.

sociale. Erasme avait déjà écrit, en 1523, au Pape Adrien, que le pouvoir royal anglais avait sans doute subjugué le parti de Wycleffe, mais qu'il ne l'avait pas complètement écrasé. Le lollardism (1) continua à influencer les grandes masses. Il prépara pour ainsi dire le sol à recevoir les semences que les vents apportaient d'Allemagne et des Pays-Bas. Au XVIe siècle, les relations entre les sectes néerlandaises et anglaises étaient alors nombreuses. A Norwich, on trouvait, vers 1530, 3000 réfugiés hollandais. C 'est là que prêcha le congréganiste Robert Browne. En 1581, il émigra à Middlebourg, d'où il retourna plus tard en Angleterre avec son compatriote, le professeur Thomas C art wright.

Les brownistes se tinrent en dehors de toute violence de ce monde en ne faisant appel qu'au pouvoir de l'Esprit. De sévères persécutions obligèrent plusieurs membres de la secte anglaise, entre autres l'hébraïsant Ainsworth, à chercher refuge à Amsterdam. Les pasteurs hollandais réformés s'opposèrent fortement à son installation; cependant, les autorités de la ville — qui avaient des préoccupation politiques et économiques plutôt que dogmatiques — laissèrent les brownistes libres. Ceux-ci ne tardèrent pas à se mettre en relation avec les mennonites.

En Angleterre, le congrégationiste Henry Barrows et plusieurs de ses coreligionnaires moururent en martyrs sous le régime cruel d'Elisabeth qui « jugeait que, dans leurs conceptions, les principes de l'anarchisme menaçaient l'Eglise, l'Etat et la société » (2).

Au commencement du XVIIe siècle, prêchaient à Amsterdam le browniste John Smyth, et John Robertson, qui allait être très persécuté (3). Smyth, qui fonda en collaboration avec Thomas Helwys la secte des general baptists, déclara, dans sa Short Confession, que « les croyants qui sont sauvés par le Christ changent leurs armes physiques, c'est-à-dire leurs glaives en hoyaux et leurs lances en serpes, qu'ils ne prennent pas l'épée et n'acceptent pas la lutte violente », mais qu' « ils restent fidèles à la voie de la Croix ». Ils sont appelés « à imiter la vie non armée et non violente du Christ et à suivre exactement

(1) Voir précédemment, pp. 288, 291.

(2) TROELTSCH, Soziallehre, pp. 743-744.

(3) Cf. LINDEBOOM, Stiefkinderen, pp. 311-318.

la voie frayée par le Porteur de la Croix » (1). Pour ce qui concernait le serment et les professions officielles, cette secte acceptait des compromis. L'un de ses membres les plus célèbres fut le rétameur John Bunyan, auteur du Voyage du Pèlerin, universellement connu (2).

Henri VIII (1509-1547) et, en particulier, Elisabeth (1558-1603) avaient brisé les relations de l'Eglise catholique anglaise avec le Pape. Leur « Réformation » n'était que superficielle; pour eux, il s'agissait avant tout de déplacer le centre de la hiérarchie et du rite qui était à Rome et de l'amener en Angleterre. Les exigences du réformateur Wycleffe et de ses partisans ne furent pas remplies, ce qui causa une grande inquiétude parmi le peuple (3). Parmi eux, les « indépendants » faisaient opposition à « l'alliance scandaleuse » de l'Eglise et de l'Etat. Ils considéraient l'Eglise nationale comme la Babel moderne, le Royaume de Dieu ne pouvant se réaliser qu'intérieurement dans le cœur de l'homme.

Les mouvements populaires anglais de tendances anabaptistes eurent leur apogée en 1653, quand le Court Parlement des Saints, qui voulaient introduire la royauté de Christ, abolit différents privilèges sociaux. Lorsque Cromwell, qui avait collaboré avec eux, eut obtenu le pouvoir, il brisa avec les radicaux et se tourna en particulier contre les quintomonarchists (4). « Libérés de la terre », ceux-ci ne reconnurent ni prêtres, ni autorités politiques, ni serments, ni impôts d'Etat.

Quand Cromwell eut dissous le Parlement, il se nomma lui-même Protecteur d'Angleterre. Au lieu d'introduire le Royaume du Christ, il jeta les bases de l'impérialisme britannique...

Les levellers.

Sur le nouveau sceau d'Etat adopté par le Parlement, on pouvait lire ces mots : « Dans la première année de la liberté ». Malheureusement, cette liberté tant annoncée, les grandes masses ne la connurent jamais. Le pays resta donc dans un

(1) JONES, p. 411.

(2) Voir BRONS, pp. 354-355. (3) Cf. HUBBEN, pp. 9-11.

(4) Voir précédemment, p. 359.

état d'inquiétude sociale. Dans le comté de Surrey, où l'ancienne tradition d'un communisme agraire primitif n'était pas encore oubliée, un groupe de pauvres occupa tout à coup, en avril 1649, le sol de Saint George Hill, pour remettre en culture la terre délaissée. Ils invitèrent tout le monde à venir collaborer avec eux, leur assurant des vêtements et de la nourriture. Il va sans dire que ce mouvement se développa rapidement.

Selon leurs leaders, William Everard et Gérard Winstanley, qui avaient été influencés par le böhmisme, le peuple anglais aurait perdu toutes ses libertés depuis l'arrivée de Guillaume le Conquérant. Dès ce moment, les grandes masses auraient été opprimées plus cruellement que les Israélites en Egypte. Mais le moment était arrivé de restituer la liberté divine originelle. Dieu ayant promis de fertiliser les terres sauvages, ces levellers ne voulurent occuper que des terrains abandonnés pour y vivre en commun. Espérant gagner bientôt tout le monde à leur sainte cause, ils ne voulurent s'imposer que par leur exemple et rejetaient toute violence. Bien qu'ils restassent provisoirement assujettis au gouvernement, ils refusèrent, comme plus tard les quakers, de se découvrir devant les autorités. Quand un général leur demanda la cause de cette attitude, on lui répondit : « Parce qu'un général n'est qu'une créature comme nous. » L'ancienne doctrine du droit de nature absolu réapparaît de nouveau ici, combiné avec la divinisation de l'agriculture. Les membres de la secte nouvelle prirent le nom de diggers ou bêcheurs. Voici les paroles de leur chant préféré : « Vous tous, nobles bêcheurs, levez-vous, levez-vous ! », afin de travailler le sol et de conquérir enfin la liberté.

The Gentry is all round, on each side they are found : Their wisdom is profound, to cheat us from the ground... The clergy they come in, and say't is a sin.

That we should now begin, our freedom for to win...

To conquer then by love, come in now, come in now ! To conquer then by love, at it does you behove;

For He is King above, no power is like to love :

Glory hear diggers all (1) !

(1) « Les grands seigneurs sont partout, on les trouve de tous les côtés. Leur sagesse est grande quand il s'agit de nous chasser de la terre... Les clercs viennent pour nous dire que c'est un péché de ce

Ces sectaires voulurent que la terre, une fois labourée, restât propriété commune, afin d'éviter que les nouveaux propriétaires ne se mettent de nouveau à défendre leurs biens par le glaive et que recommence la misère sociale. En toute naïveté, ces révolutionnaires touchaient ici à la cause fondamentale de la question sociale : le monopole du sol, maintenu par la classe dominante d'une manière aussi violente qu'implacable au nom de « tout ce qui est honorable, juste, pur et aimable ».

Les levellers cherchaient surtout à glorifier l'Esprit, — leur père, — et la Terre, — leur mère. En opposition à « la génération de Caïn », ils représentaient « la génération d'Abel » dont on ne devait plus poursuivre la destruction. Ils firent appel non seulement à la Bible, — le Verbe écrit, — mais encore au Verbe éternel qui inspire le cœur des hommes et exige l'application de la loi d'amour universel. Leurs idées, basées sur la thèse que la terre libre est nécessaire à toute liberté humaine, furent exprimées en 1652 par Gérard Winstanley, dans The Law of Freedom in a Platform, or true Magistracy restored.

Ces conceptions pénétrèrent aussi plus ou moins dans l'armée. C'est pourquoi, en 1649, nombre de soldats refusèrent de partir pour l'Irlande avant que les réclamations du peuple ne fussent satisfaites. Il y eut même des révoltes. Cromwell et le général Fairfax prirent des mesures énergiques. Ils firent, entre autres, fusiller le jeune soldat révolutionnaire Robert Lockyer. Le peuple s'empara de son corps pour l'enterrer solennellement. A partir de ce moment, ce fut la lutte sanglante. Les levellers furent anéantis et Cromwell se servit désormais de leur nom comme injure à l'égard de ses adversaires (1).

Les ranters et les quakers.

Les idées révolutionnaires les plus larges étaient professées à cette époque par la secte panthéiste-anarchiste des ranters, qui continuaient plus ou moins la tradition des frères et des

que nous essayons de gagner notre liberté... Venez, venez, pour les conquérir par l'amour, comme c'est votre devoir. Car il est le Roi au-dessus de tout; il n'y a pas une puissance pareille à l'amour. Gloire ! Bêcheurs, écoutez tous ! »

(1) QUACK, Socialisten, I, pp. 133-138.

sœurs du libre-esprit, et pour qui le Christ représentait la lumière naturelle de la Raison. Cette conscience nouvelle ne se rencontrait pas seulement chez de fortes personnalités; elle attirait aussi des individus déséquilibrés; plusieurs de ces sectaires eurent comme un vertige, en passant subitement de l'obscurité où les tenait emprisonnés le dogme ecclésiatique, à l'air libre et dans la clarté aveuglante de la liberté. L'illusion, la vérité et la démence se mélangeaient parfois d'une étrange manière. Seuls quelques hommes exceptionnels étaient capables de la véritable connaissance de soi-même qui devait, pendant longtemps encore, échapper aux grandes masses (1).

A cette époque, on craignit un instant que les ranters n'entraînassent une partie du peuple dans la voie des anabaptistes münstériens. Mais ce danger fut écarté par l'apparition des quakers qui, selon la remarque de Spurgeon, arrivaient à point pour sauver la tradition de la religion laïque et non violente du déclin (2). Les quakers combattirent fortement le « nationalisme juif », c'est-à-dire l'impérialisme du peu scrupuleux Cromwell (3). Plusieurs d'entre eux maintinrent au début le droit de recourir aux armes. Mais à cause de l'attitude de Fox, la secte y renonça en principe en 1650 (4). Leurs idées pénétrèrent même dans l'armée et dans la flotte de guerre, et amenèrent plusieurs soldats et matelots à renoncer à leur profession meurtrière.

S'abstenir de recourir à la force armée ne signifie pas renoncer aux forces spirituelles : c'est ce qu'a démontré notamment le leader de la secte nouvelle, le cordonnier Georges Fox qui, lui aussi, avait subi des influences de Bühme (5). Maltraité et emprisonné à plusieurs reprises, cet homme, tout à la fois singulier et génial, continua avec un courage indomptable sa lutte pour la paix.

Selon Fox, les enfants de Christ doivent se conduire comme des colombes et des agneaux, mais avoir la force du lion. Dans son journal, Fox raconte ce qui suit : « Vers la fin de

(1) Voir JONES, Studies, pp. 467-481; LINDEBOOM, Stiefkinderen, pp. 321-323.

(2) Cf. TROELTSCH, p. 911.

(3) Cf. HEERING, Zondeval, pp. 89-92.

(4) Voir WELLOCK, dans KOBLER, p. 217.

(5) Voir GRAHAM, Faith, p. 95; LINDEBOOM, Stiefkinderen, p. 330.

ma condamnation aux travaux forcés, des agents recruteurs m'offrirent la charge de capitaine. Mais sachant quelles sont les causes des guerres, je leur fis comprendre que j'étais de ceux qui marchent par la force d'une Vie qui supprime toute cause de guerre... Alors, ils entrèrent dans une violente colère et me jetèrent en prison parmi trente malfaiteurs. »

Quand, plus tard, William Penn consulta Fox pour savoir s'il pouvait continuer à garder son épée comme partie de son costume civil habituel, Fox lui répondit : « Portez-la aussi longtemps que vous le pourrez. » Cette réponse, pleine d'humour et si libre, montre clairement l'esprit du quakérisme. Troeltsch l'a même caractérisé comme étant le mouvement religieux le plus parfait, parce que ses adhérents suivent le principe de l'expérience individuelle et de la conviction personnelle jusqu'en ses ultimes conséquences. L'ancienne tradition gnostique de la Lumière intérieure démontre ici, une fois de plus, sa grande valeur morale, et renaît dans une religion laïque nouvelle qui ira en se purifiant toujours davantage de toute métaphysique fantastique et de tout dualisme naïf.

La pacifique déclaration de principes des quakers était tout, sauf une déclaration d'amour platonique à l'égard de l'Evangile. Leur secte surgit à une époque où la lutte entre le roi et Cromwell battait son plein et où tout le monde semblait pour ainsi dire obligé de prendre parti soit des cavaliers ou soit des têtes rondes, — comme aujourd'hui il semble que l'on soit obligé d'être avec les fascistes ou avec les bolchevistes. Quand, en 1650, par exemple, Fox refusa d'accepter une situation militaire et fut emprisonné à nouveau, il était déjà malade des suites des mauvais traitements subis d'ans la prison où on l'avait enchaîné par les pieds et les mains. Cependant, il préféra supporter cela et rester fidèle à sa conviction que d'obtenir une liberté extérieure qui aurait signifié une servitude morale (1). Et beaucoup de ses coreligionnaires agirent comme lui (2).

Le nom de quakers — c'est-à-dire « trembleurs », — datant

(1) Cf. HOLMES, New Wars, pp. 197-198.

(2) Que l'on se souvienne de l'exemple typique du quaker Richard Seller, pêcheur que nulle violence ne pouvait contraindre à accepter la violence et qui gagna plusieurs âmes à son évangile de non-violence. Voir HOLMES, pp. 198-200.

de 1687, était à l'origine un sobriquet du fait que Fox incitait ses auditeurs à trembler devant le nom de Dieu, et à briser avec les illusions et la déraison de ce monde. Les quakers eux-mêmes se nommaient friends, c'est-à-dire « amis ». Ils renoncèrent non seulement à tout clergé ou ministère pastoral et à toute confession, mais aussi à tous les sacrements. Comme chacun de leurs membres, chaque groupe était indépendant ; dans leurs cultes, ceux qui se sentaient « illuminés » avaient le droit de parler librement, chacun étant son propre prêtre et prophète. Selon leur doctrine mystique, le cœur humain est le vrai tabernacle divin qui rend superflu l'existence de tout autre temple. La Bible est la grande Charte de la révélation de la Lumière absolue qui ne peut cependant être saisie que par ceux qui sont illuminés intérieurement.

Les principes des quakers furent spécialement élaborés par le jeune savant Robert Barcley. Celui-ci, ainsi que Fox, Penn et Keith, en 1677, voyagèrent dans les Pays-Bas, où ils rendirent visite entre autres à la secte piétiste des labadistes. Cette secte avait été fondée en Frise par Jean de Labadie, autrefois pasteur calviniste en Hollande et originaire de la Gironde, où il avait été élevé chez les jésuites. Les labadistes s'efforçaient de restaurer dans leurs petits groupes « la première communauté chrétienne dans ses formes originales » (1). Un échange international intense de valeurs morales et spirituelles se poursuivit pendant toute cette époque. Les relations internationales étaient à ce moment-là beaucoup plus fréquentes qu'on ne se l'imagine communément de nos jours.

Le nombre des quakers, pour la plupart des artisans, était d'environ 50.000. Ils eurent beaucoup à souffrir; au début de leur mouvement, au moins un quaker sur dix était condamné à la prison. Mais ils défendirent leurs idées comme de vrais héros. Plus on les persécutait, plus leur enthousiasme augmentait. Beaucoup d'entre eux affirmèrent leurs convictions au péril de leur vie. Pendant quarante ans, environ 15.000 membres de la secte furent incarcérés. Des centaines moururent en prison. Un grand nombre de quakers furent en outre bannis et quittèrent leur pays dans un état de misère indescriptible. Cependant, ils avaient le courage de dire :

(1) QUACK, Socialisten, II, p. 150. On trouve là aussi des renseignements sur leur intéressante vie sociale, basée sur le travail.

Your Gaoles we fear not,

No, nor banishment,

Terrors nor threats can ere make Us lament.

For such we are as fear the liveing God Not being vexed by persecutions Rod. These are our prayers and thus Our Souls doe cry —

Let justice live and all Oppression die (1).

Menant une vie très sobre et concentrant leur énergie tout spécialement sur le terrain des affaires : commerce, banque, manufactures et trafic maritime, les quakers favorisèrent, dans une large mesure, l'évolution du capitalisme anglais et américain (2). Comme les mennonites, ils pratiquaient surtout les méthodes de l'entr'aide ; « on ne tolérait pas que des quakers tombassent dans un état de pauvreté, ni que des enfants quakers restassent sans éducation ». Selon Graham, cette éducation avait tout particulièrement un caractère commercial et philanthropique. La vie privée des quakers était sobre ; par contre, ils distribuaient des sommes énormes dans des buts philanthropiques. Cette coutume entra dans les mœurs américaines. Les sommes que les quakers affectaient à ces buts étaient d'autant plus grandes qu'ils n'avaient pas besoin de consacrer de l'argent à la construction d'églises ni de salarier des pasteurs, qui étaient en effet devenus complètement superflus ! Selon Fox, le chrétien est son propre prêtre (3).

Eduard Bernstein est allé trop loin en affirmant qu'à l'origine la conception des quakers, relative au monde et à la vie, n'était qu'une traduction religieuse de leurs idées sociales. Cependant, l'on doit reconnaître que leur christianisme avait une tendance plus ou moins révolutionnaire. Fox sympathisait profondément avec Wistanley, et en 1678 encore, on gardait l'impression qu'à l'origine les quakers avaient eu des tendances

(1) « Nous n'avons aucune crainte de vos geôles, ni de votre bannissement. Ni vos terreurs, ni vos menaces ne nous arracheront jamais aucune lamentation, puisque nous craignons le Dieu vivant et que nous ne pouvons pas être touchés par vos persécutions. Voilà notre prière et notre cri du cœur : Que la justice vienne et que toute oppression cesse ! »

(2) Voir GRAHAM, Faith, p. 308, et comparer précédemment, p. 116. (3) Cf. GOOCH, p. 230.

communistes. A la longue, cependant, leur groupement se distingua du mouvement populaire révolutionnaire aussi nettement que la communauté mennonite dans les Pays-Bas (1). A partir du milieu du XIXe siècle, un nombre croissant de quakers ne s'occupa plus de commerce, mais spécialement de travail intellectuel, en particulier dans le domaine de l'éducation, de l'instruction et des sciences. Aujourd'hui, le nombre des quakers, en Angleterre, est d'environ 20.000.

Comme plusieurs sectes non violentes persécutées en Europe, les quakers ne déployèrent toute leur activité qu'en Amérique. C'est là qu'en 1670, sous la direction de William Penn, ils commencèrent leur « sainte expérience » : au lieu de s'em- parer par la force des terres qui leur avaient été concédées par le gouvernement anglais, ils se mirent à les racheter aux Indiens, en traitant ceux-ci avec une parfaite équité. Ils pré- férèrent même se faire scalper ou tuer plutôt que de devenir infidèles à leur attitude pacifique. Et un traité de paix et d'amitié ne tarda pas à être conclu avec les chefs indiens (2).

La mentalité des Peaux-Rouges.

Les peuples que l'on désigne couramment sous le nom de Peaux-Rouges, présentent au point de vue sociologique des phénomènes remarquables. Que l'on se souvienne surtout de la complexe organisation sociale des Iroquois, dans l'Amérique du Nord. Leur confédération, d'un caractère essentiellement anarchiste, était basée sur l'institution familiale, de telle manière que les droits de la minorité, même la plus infime, étaient complètement assurés vis-à-vis de la majorité la plus grande et qu'il fut impossible à quiconque, fût-il l'homme le plus éminent, de s'élever au-dessus de leur communauté. Bien que les Iroquois fussent connus pour être de grands batailleurs, en véritables démocrates qu'ils étaient, ils ne contraignirent personne à participer à leurs entreprises de guerre. Celui qui prenait l'initiative d'une lutte sanglante jetait sa hache dans le poteau rouge érigé au milieu du village, et ceux

(1) Voir précédemment, pp. 335-337. (2) Voir GRAHAM, Penn.

qui voulaient participer à cette lutte, suivaient son exemple. Quand ils partaient en guerre, ceux qui avaient renoncé à la lutte restaient tranquillement chez eux (1). Cependant, leur solidarité spontanée était si grande que, pendant quelques siècles, les Iroquois furent à même de se maintenir contre les attaques de plusieurs Etats modernes qui, au point de vue technique, surpassaient à beaucoup d'égards ce peuple (2).

En passant, remarquons là une nouvelle exception à la loi de Frazer (3) : leur démocratie primitive ne se transforma jamais en une monarchie absolue. A aucun moment, on ne vit, chez eux, des chefs militaires s'élever à la dignité royale. L'unique chose que l'on mentionne, c'est qu'il est arrivé parfois à des chefs de tribus d'élire encore un chef suprême pour toute la confédération iroquoise, que certains historiens ont même désigné sous le nom d'Empereur (4). Cet électorat nous rappelle celui des anciens Chinois (5), comme d'ailleurs toute la tendance anarchiste qui caractérise l'organisation sociale des Iroquois rappelle la tradition de la Chine. Rien d'étonnant à cela, puisque les Peaux-Rouges sont « très apparentés au peuple chinois », aussi bien par la race et la langue que par la civilisation » (6). MacLeod loue leur don d'organisation, leur confédération républicaine, basée sur une constitution non écrite, qui n'avait en général aucun chef, et qui ne prenait pas d'initiative tant que celle-ci n'émanait pas d'une décision unanime. Lorsque les Blancs pénétrèrent dans l'Amérique du Nord, les Iroquois et les Mohocks avaient établi sur leurs vastes territoires une unité politico-sociale et une paix intérieure, telles qu'on n'en connaissait pas encore dans l'Europe morcelée, si fière pourtant de sa civilisation et de son christianisme.

Les Européens se font communément des idées très fausses de ces populations. Leur erreur semble surtout provenir d'une certaine tendance qu'ils ont à justifier les violences des Blancs

(1) Il y a une certaine analogie entre la mentalité des Iroquois et celle des Israélites nomades qui, d'ailleurs, étaient plus primitifs. Voir précédemment, pp. 148-151.

(2) Cf. MORGAN; BREYSIG, I, pp. 191-195.

(3) Voir précédemment, p. 67.

(4) BREYSIG, I, p. 193.

(5) Voir précédemment, p. 62.

(6) MACLEOD, p. 4; Cf. THÉVENIN et COZE, pp. 13 17.

contre les Américains autochtones. Nous avons cependant déjà vu combien Las Casas découvrit de vertus chez ceux-ci (1). De nos jours, M. MacLeod a démontré à quel point les conceptions de Las Casas étaient justifiées. Partant du point de vue que chaque frontière a deux côtés et que les historiens américains ont toujours relaté les événements du point de vue des conqué- rants blancs, MacLeod retrace l'histoire des guerres intermi- nables entre les Blancs et les Peaux-Rouges, en se plaçant au point de vue de la population aborigène. Il s'oppose tout d'abord à l'opinion courante relative à la férocité des Indiens, comme si ceux-ci s'étaient fait remarquer par une cruauté et une mentalité belliqueuse exceptionnelles. Sous ce rapport, ils ne furent ni pires ni meilleurs que les Blancs. Une chose est cependant sûre, c'est qu'une fois en contact avec le christianisme, leur âme se montra très sensible aux idées des prophètes et des apocalypticiens de la civilisation antique. Selon MacLeod, « le nombre de prophètes dans l'Amérique aborigène a été plus grand que chez n'importe quelle autre race, peuple ou civilisation, à l'exception des juifs » (2). Ces leaders religieux préconisèrent souvent la paix mondiale. Quelques-uns interdirent non seulement la guerre entre Peaux-Rouges, mais aussi celle de Peaux-Rouges contre Blancs. Considérant leurs frères de race comme le peuple élu du Grand Esprit, ils attendirent qu'une crise mondiale inouïe détruisît les satanés Blancs . et tous les Peaux-Rouges incroyants; après cela, l'univers se renouvellerait et les croyants jouiraient d'un bonheur complet dans le Paradis restauré.

Quelques-uns de ces prophètes exigèrent même qu'on renonçât immédiatement à l'emploi de toute arme (3). Plusieurs d'entre eux condamnèrent sévèrement la polygamie et l'usage de boissons fermentées. Buckinjehillish, qui s'était opposé au plan de guerre de quelques membres de sa tribu, en disant que ce sont en général des ignorants qui déclarent la lutte sanglante, alors que ce sont des sages et des forts, ceux qui vont se faire tuer, fut condamné à mort comme un Christ (4).

(1) Voir précédemment, pp. 293-301 ; cf. FÜLÖP-MÜLLER, pp. 332-366; THÉVENIN et COZE.

(2) MACLEOD, p. 506.

(3) MACLEOD, p. 507.

(4) Voir ALLEN, p. 579.

Les quakers.

Le friend William Penn, — ancien courtisan anglais, éduqué en France, fils d'un amiral et autrefois soldat lui-même, — fonda en Amérique une colonie démocratique et d'une tolérance absolue, où l'esprit de paix régnait d'une manière telle qu'on ne craignit pas de renoncer à la violence dans la vie politique. Pendant plus de soixante-dix ans, cette population, ayant mis, à ses risques et périls, sa confiance absolue dans la Lumière intérieure, sut maintenir en Pensylvanie — sur un territoire aussi grand en superficie que l'Angleterre — un Etat où l'on ne connut ni la prestation du serment, ni l'armée.

Les quakers de Pensylvanie maintinrent certaines formes de police et de justice. Ils tolérèrent même, dans de rares cas, la peine capitale. Toutefois, ils ne recoururent jamais à la guerre. Ils avaient aussi la coutume de ne pas fermer leur porte à clef (1), ce qui répond à l'idéal confucien (2).

Il se passa quarante ans avant qu'un Blanc de Pensylvanie ne tuât un Peau-Rouge, et même dans ce cas, les Indiens demandèrent aux friends de ne pas le condamner à mort. La première fois qu'un Blanc fut tué par un Indien, ce fut plus de soixante-dix ans après la fondation de l'Etat quaker, alors que ce régime avait déjà disparu. Au milieu des massacres qui, en Amérique, se répétaient partout à cette époque, la Pensylvanie fut une singulière exception (3).

Bien que totalement désarmé, ce pays ne fut jamais attaqué au cours des dizaines d'années pendant lesquelles les principes pacifistes quakers y furent appliqués. Alors que les Peaux-Rouges attaquaient et tuaient continuellement les presbytériens et d'autres chrétiens qui avaient eux-mêmes tué et attaqué des Indiens, ils épargnaient non seulement les habitants de la Pensylvanie, mais même ceux de toutes les fermes quakers d'Amérique.

Pendant la guerre entre l'Angleterre et la France, — alors qu'il s'agissait de savoir lequel des deux pays aurait la supré- matie dans le Nouveau Monde, — le gouvernement anglais

(1) Cf. GRAHAM, Penn, p. 159.

(2) Voir précédemment, p. 77.

(3) Voir HODGKIN, Pays sans Armée, p. 9-10.

voulut, en 1756, forcer les quakers de Pensylvanie à prendre parti; cependant, ceux-ci refusèrent. Cette attitude provoqua une crise dans le parlement pensylvanien d'où les quakers, qui n'y formaient plus qu'une minorité, se retirèrent en manière de protestation contre les impôts de guerre. Les éléments épiscopaux et presbytériens, toujours loyalement tolérés par les quakers, surent profiter de cette occasion pour avoir le dessus.

Ce fut le commencement de la fin. Les quakers de Pensylvanie se virent obligés de renoncer à leur sainte expérience. Une partie d'entre eux se retira de toute vie publique. D'autres, parmi lesquels Benjamin Franklin, abandonnèrent consciemment la politique non violente pour collaborer inconsciemment à la préparation du militarisme et de l'impéralisme de l'Amérique moderne. Ces fighting quakers, s'efforçant d'ailleurs autant que possible de « maintenir la paix » et de « faire le bien », restèrent toujours en rapport avec leurs coreligionnaires qui étaient demeurés fidèles aux principes pacifistes absolus. Cependant, il est peu probable que Penn ait jamais envisagé qu'un jour viendrait où, à la tête de l'impérialisme le plus puissant de l'univers, il y aurait un friend, du genre du président Hoover.

On a remarqué avec justesse que si l'expérience pensylvanienne a échoué, ce n 'est pas à cause des faiblesses ou des fautes inhérentes à cette entreprise, mais à cause de la dépendance relativement accidentelle dans laquelle se trouvait la Pensylvanie vis-à-vis de l'Empire britannique, et parce que dès 1700, les quakers étaient devenus une minorité dans leur propre pays d'immigration. D'autre part, les relations politiques avec l'Angleterre sont aussi la raison pour laquelle on ne peut pas citer « l'expérience pensylvanienne » comme un exemple parfait de désarmement et de non-violence nationale, quelque forte que soit aujourd'hui, dans les milieux pacifistes absolus, la tendance de la considérer comme telle. Contre les Français, par exemple, auxquels les colonies anglaises faisaient souvent la guerre, la Pensylvanie était protégée par New-York et la Nouvelle-Angleterre qui se défendaient par les armes. C'est ainsi que les quakers de la Pensylvanie n'eurent jamais à faire face aux violences des Blancs. En outre, à plusieurs reprises, le gouvernement anglais exigea des impôts pour pouvoir faire la guerre. D'ordinaire, les quakers consentaient

à payer des taxes pour des buts indéterminés, en laissant aux autorités en question la responsabilité de les employer selon leurs besoins, quoique cet argent servît souvent à favoriser la guerre.

On doit donc reconnaître qu'en particulier à l'égard des Européens, l'expérience pensylvanienne n'a pas été complète. Cependant, vis-à-vis des Indiens, cette entreprise obtint à plusieurs reprises un véritable succès. Ce fut d'ailleurs aussi le cas concernant les colons blancs de Maryland ; un conflit avec ce pays, au sujet des frontières, — qui dans toute autre circonstance aurait amené une guerre, — fut aplani d'une manière exemplaire par l'arbitrage (1).

A part l'Amérique, le quakérisme se répandit plus ou moins dans les Pays-Bas, et aussi en Allemagne où il trouva un terrain favorable, préparé par les anabaptistes, les bohmistes les schwenckfeldiens, les adhérents de Spener. Pendant plusieurs siècles, de petits groupements soutinrent, en Allemagne, une lutte courageuse en faveur de la non-violence, — principe qui, après l'introduction du service militaire obligatoire, au commencement du XIXe siècle, s'y manifesta encore par des cas de refus de servir. Wilhelm Hubben a consacré, à l'histoire des quakers en Allemagne, une étude remarquable (2). L'Internationale des quakers a, en outre, toujours entretenu des relations avec les sectes non violentes de la Russie.

Les friends ne cessèrent jamais de défendre avec ardeur les droits de l'homme ; ils s'opposèrent fortement à l'esclavage, réclamèrent en principe l'égalité de l'homme et de la femme et combattirent toute forme d'oppression de races. En 1693, William Penn publia un projet de société des nations : Essai sur la Paix présente et future de l'Europe par l'Etablissement d'une Diète, d'un Parlement des Etats d'Europe.

Un quaker français, Antoine Bénézet, réfugié en Amérique, écrivit plusieurs œuvres sur la paix et adressa des messages aux souverains européens, entre autres au roi de Prusse Frédéric II, disant notamment : « Le vrai chrétien ne sait pas ce que c'est qu'un ennemi; nous ne pouvons attendre la délivrance par l'emploi de la violence sans nous écarter de ce qui est pour

(1) Voir GRAHAM, Faith, p. 360-361.

(2) On y trouve une liste intéressante de livres sur le mouvement des quakers, en particulier en Allemagne.

le chrétien un vrai fondement (1). » Henri van Etten raconte qu'en 1775, un armateur anglais quaker fit savoir, par la voie des journaux, qu'il désirait restituer aux propriétaires des vaisseaux français saisis par les navires de sa compagnie, lesquels, lors des hostilités, avaient été armés par ses associés contre sa volonté, la part qu'il avait touchée sur les prises. Ce trait de rare honnêteté et d'amour pour la paix fit à l'époque une grande impression sur l'opinion publique.

Quand, pendant la révolution d'Irlande, en 1799, les révoltés catholiques et les troupes protestantes anglaises terrorisèrent et ravagèrent le pays, les quakers, là-bas, détruisirent même leurs fusils de chasse afin d'être totalement privés d'armes pour se défendre physiquement. Ils prêtèrent secours aux réfugiés et blessés des deux partis et s'efforcèrent de restaurer la paix. Pas une seule de leurs maisons éparpillées en Irlande ne fut détruite, et personne ne fut tué, sauf un quaker qui avait pris les armes (2).

En 1804, pendant les guerres de Napoléon, les quakers anglais publièrent un document dans lequel ils maintenaient, comme leur conviction inébranlable, que toute guerre est incompatible avec l'esprit de l'Evangile et qu'aucune raison de nécessité ou de politique, quelque urgente qu'elle soit, ne peut libérer les individus ou les nations de l'obligation de rester fidèles au principe de l'amour envers ses ennemis. Même pendant la guerre d'indépendance américaine, la Société des Amis maintint inébranlablement ses principes et ses pratiques (3).

D'ailleurs, les quakers reconnurent, tous, le droit des autorités dans le domaine de la justice et de la police, et la nécessité d'une certaine mesure de violence envers les bêtes féroces, les aliénés, les ivrognes, les criminels et les enfants, en tant qu'ils ne réagissent pas encore pour des motifs plus élevés. Cependant, selon eux, il n'était jamais permis d'user de violence dès que des moyens plus humains apparaissaient pos- sibles, ce qui, même dans les cas mentionnés, est beaucoup plus fréquent qu'on ne le pense communément (4). Un grand

(1) VAN ETTEN, Les Quakers et la Paix, p. 6. (2) HOLMES, New Wars, pp. 243-244.

(3) GRAHAM, Faith, p. 362.

(4) Cf. GRAHAM, Faith, pp. 367-369.

nombre de friends étaient toutefois devenus des relativistes, jugeant qu'il peut y avoir des circonstances dans lesquelles il est très difficile, pour un homme conscient de sa responsabilité, de renoncer à toute violence : « Dans ce monde compliqué, il est peut-être impossible de maintenir toujours une même ligne de conduite sans y introduire aucune exception. Souvent, la meilleure chose à faire est de choisir entre deux maux (1). » Ainsi, pendant la guerre civile américaine, plusieurs quakers, qui avaient toujours mis leurs forces au service de la libération des nègres, se sentirent même obligés de prendre les armes : « Faire la guerre signifiait trahir leur principe si cher de la non-violence ; ne pas faire la guerre signifiait ne pas faire la moindre chose pour l'unité du pays et la liberté des nègres. » N'était-ce pas trop simpliste que de penser ainsi? Telle était en effet l'opinion de la plupart des quakers américains. Tout en poursuivant leur lutte traditionnelle contre toute forme d'esclavage, ils refusaient d'entrer dans l'armée. Il va de soi que dans les Etats méridionaux, qui luttaient pour maintenir l'esclavage, les friends refusaient de se soumettre à la conscription, malgré des punitions très sévères. Même placés sur la ligne de feu, ils ne prirent aucune arme, mais s'exposèrent tranquillement aux balles des armées du Nord.

L'attitude héroïque de la Société des Amis pendant la guerre civile américaine mérite de retenir l'attention. Ils s'opposèrent vivement à l'introduction du service militaire obligatoire dans le Sud, aussi bien que dans le Nord (2). Au milieu du XIXe siècle, la plupart des Etats septentrionaux avaient plus ou moins reconnu dans la loi le droit de refuser le service militaire pour des cas d'objections de conscience. Communément, on exigeait, en remplacement du service militaire, un impôt militaire ou le paiement d'un remplaçant. Seul, l'Etat du Maine accorda toute liberté aux objecteurs de conscience religieux; tandis que ceux qui ne voulaient pas servir pour des motifs non religieux devaient se racheter selon des dispositions

(1) GRAHAM, Faith, p. 363.

(2) Dans son Conscentious Objecters in the Civil War (1931), WRIGHT vient de décrire les différents types d'individus et de sectes qui résistèrent sans réserve à la guerre de 1861-1865, et la manière dont les autorités réagirent devant leur attitude.

légales. Le Congrès abolit toutes ces dispositions pendant la guerre civile. La nouvelle loi sur le service militaire ne mentionna plus l'objection de conscience, mais laissa le choix entre: entrer dans l'armée, paiement d'une taxe militaire ou paiement d'un remplaçant. Plusieurs pacifistes radicaux pour lesquels l'opposition contre la guerre était basée sur des motifs individualistes, ou bien sur des conceptions plus ou moins dualistes, s'inclinèrent devant ces conditions. Mais la Société des Amis condamna l'une et l'autre des attitudes.

La grande majorité des quakers restaient alors fidèles à leur conviction. Dans le Nord, ils déployaient une action opiniâtre pour la défense de leurs droits qui trouva même des échos au Parlement. Le 24 février 1864, le Congrès offrit aux membres des sectes de pacifistes absolus la possibilité de faire du travail de non-combattant ou de payer une somme de $ 300 en faveur des soldats blessés ou malades. Cependant, The Friend, XXXVII, n° 27, tout en reconnaissant les motifs bienveillants qui étaient à la base de la loi, refusa d'admettre qu'il était juste d'exiger, au lieu du service militaire, une somme ou un travail obligatoires, la loi étant basée sur l'hypothèse que le gouvernement a le droit « d'obliger le sujet à violenter sa conscience » : le travail de non-combattant ou la rançon n'étaient en somme que des sanctions contre ceux qui restaient fidèles à leur conscience (1). L'organisation des quakers laissait d'ailleurs chacun de ses membres libre d'agir selon ses convictions.

En général, l'attitude de l'autorité officielle des Etats nordiques vis-à-vis des réfractaires religieux était correcte : le gouvernement respectait les désirs de ceux qui ne pouvaient admettre, par motifs de conscience, le service militaire, et évitait de blesser leurs convictions.

On ne peut que féliciter les quakers du Nord d'avoir obtenu ce résultat. Etant la secte la plus importante, leur action était aussi la plus puissante. Cependant, ce n'était pas la seule secte qui restait fidèle aux anciens principes chrétiens : il y avait aussi celles des mennonites, des dunkers, des shakers, des inspirationistes, des schwenckfeldiens, des nazaréens —

(1) Point de vue qui répond tout à fait à celui de Runham Brown et de moi-même, et que nous avons exposé dans The World Outlook, avril 1927. Cf. B. DE LIGT, Contre la Guerre nouvelle, pp. 212-213.

sectes dont nous parlons ailleurs dans ce même chapitre — et des rogerines (1).

Les christadelphines ou frères chrétiens étaient également dans ce cas. Cette secte, qui venait d'être fondée par John Thomas, avait fait savoir au gouvernement qu'elle appartenait à cette petite fraction du christianisme qui s'était heurtée, déjà au temps des Apôtres, aux contradictions des païens, parce qu'elle luttait contre « les dominations, contre les autorités, contre les princes de ce monde des ténèbres, contre les esprits méchants dans les lieux célestes » (2).

Les quakers consentirent en général à payer des impôts, l'autorité officielle ayant, selon Romains, XIII, 7, le droit de les exiger, tout en étant responsable de la manière dont l'argent était employé. Cependant, ils déclarèrent, le 7 octobre 1861, refuser toute taxe militaire ou rançon pour refus de service. Par contre, ils étaient prêts, comme le bon Samaritain, à agir librement afin d'adoucir les misères de chacun, sans distinction entre les soldats et civils, de nourrir les affamés, vêtir ceux qui étaient nus, et prier pour leurs ennemis, même s'ils étaient persécutés par eux (3).

Quand, en décembre 1861, le gouvernement du Sud exigea, de tous les hommes au-dessus de seize ans, qu'ils prêtassent dans les trente jours le serment de fidélité, un certain nombre de résistants à la guerre essayèrent de quitter les Etats méridionaux. Plusieurs d'entre eux furent arrêtés à la frontière et renvoyés dans leurs foyers. Cette mesure légale ne fut cependant pas maintenue.

Le 16 avril 1862, on introduisit la conscription dans le Sud. Les quakers demandèrent au gouvernement pourquoi on ne

(1) Secte antimilitariste que l'on a souvent considérée, à tort, comme une forme du quakerisme. Les rogerines ne toléraient pas les chefs salariés, tels que les prêtres et les pasteurs; ils étaient opposés aux cérémonies ecclésiastiques; ils condamnaient toute guerre et observaient le sabbat. A partir du XVIIe siècle, ces hérétiques menèrent une lutte intense dans le Connecticut contre toutes relations entre l'Eglise et l'Etat, et contre la corruption et l'intolérance du clergé officiel. Ils furent souvent emprisonnés, et l'Etat confisqua à plusieurs reprises leurs terres et leurs biens. Cependant, nul pouvoir au monde ne réussit à briser leur énergie morale. Voir WILLIAMS.

(2) Ephésiens, VI, 12.

(3) Voir la résolution du Meeting annuel dans la Caroline du Nord, WRIGHT, p. 97.

les laissait pas libres, eux qui n'étaient qu'une dizaine de mille, alors que, dans le Nord, où leur secte comptait 200.000 adhérents, on avait respecté les objecteurs de conscience; ils insistèrent également pour que leurs droits religieux fussent reconnus. De même, les dunkers, les mennonites et les nazaréens exigèrent l'exemption de tout service militaire. La loi du 11 octobre 1862 leur accorda la liberté, à la condition cependant qu'ils paient un remplaçant ou une taxe spéciale de $ 500. Une partie des mennonites et des dunkers se décida à payer la somme exigée, bien qu'elle fût singulièrement lourde. Mais la Société des Amis s'opposa à de telles mesures, pour les mêmes raisons que celles de leurs coreligionnaires du Nord ; elle laissa toutefois ses membres libres d'agir chacun selon sa propre conscience. Les autorités exigeaient des résistants à la guerre qu'ils payassent un impôt, non seulement à la Confédération septentrionale, mais aussi à l'Etat dans lequel ils résidaient ; et cette rançon était de $ 100 au minimum. Le 20 juillet 1863, les quakers protestèrent de nouveau contre tout impôt ou prélè- vement militaires nettement destinés à la guerre (1).

Dans le Sud, le sort de ceux qui refusèrent toute participation directe ou indirecte à la lutte sanglante fut très pénible. Même ceux qui furent exemptés du service à la suite du paiement de l'impôt, n'étaient pas sûrs de ne jamais être appelés sous les drapeaux. Comme la valeur de l'argent baissait, cet impôt parut d'ailleurs de moins en moins lourd à ceux qui étaient d'accord de le payer.

Tandis que, dans le Nord, le président Lincoln sympathisait avec les objecteurs de conscience et que les autorités officielles les traitaient en général correctement, dans le Sud, le président Jefferson D a vies blâmait publiquement ceux qui refusaient de se battre pour la défense de la patrie et de mourir pour elle, le cas échéant (2). Par contre, le sous-secrétaire du Ministère de la Guerre, John A. Campbell, faisait tout ce qu'il pouvait en faveur des résistants à la guerre. A plusieurs reprises, il paya même de sa poche les sommes que des réfractaires emprisonnés refusaient de payer et parvint ainsi à les faire libérer. Quand Campbell fut finalement emprisonné par

(1) Voir WRIGHT, p. 110. (2) WRIGHT, p. 139.

les septentrionaux, les quakers du Sud intervinrent immédiatement en sa faveur auprès du gouvernement du Nord.

Ce n'est que dans la Caroline du Nord, où les non-violents étaient relativement nombreux, que les autorités se montrèrent plutôt sympathiques aux réfractaires. D'une manière générale, les objecteurs de conscience des Etats du Sud furent traités beaucoup plus sévèrement que ceux du Nord; on peut s'en convaincre en lisant le compte rendu An account of the Sufferings of Friends of North Carolina Yearly Meeting, in Support of their Testimony against War, from 1861 to 1865, qui sert de base à Southern Heroes, de Carthand ; à The later Periodes of Quakerism, de Jones, et à Quakers in Peace and War, de Hirst. Plusieurs résistants à la guerre furent cruellement maltraités dans les prisons. On les pendait, par exemple, des heures entières, par les pouces ou on les condamnait aux travaux forcés.

En particulier, ceux qui, depuis peu de temps seulement, s'étaient joints aux groupements non violents, eurent beaucoup à souffrir. Jesse Buckner, par exemple, qui avait payé en 1862, $ 500 et qui avait été exempté officiellement du service, fut rappelé en 1863 ; ayant refusé de répondre à cet appel, il fut emprisonné et maltraité. Il réussit à s'évader, mais il fut arrêté de nouveau, incarcéré et maltraité. Comme il était tombé sérieusement malade, on le relâcha. Après sa guérison, on chercha de nouveau à le contraindre à faire du service militaire en l'internant dans divers camps. Malgré les punitions les plus cruelles, il continua à résister jusqu'au printemps de 1865, où il tomba entre les mains des gens du Nord qui lui rendirent la liberté.

Dans le camp militaire de Pittsburg, l'objecteur de conscience Seth. W. Langhlin fut empêché de dormir pendant trente-six heures. Quand il sommeillait, on le piquait avec une baïonnette. Pendant une semaine, durant une heure et demie par jour, il fut pendu par les pouces, et finalement condamné à mort. Devant le régiment qui devait assister à sa mise à mort, et face au peloton d'exécution, Langhlin, d'un calme impressionnant, demanda au commandant quelques instants pour se recueilir et prier. Croyant qu'il voulait se préparer à comparaître devant Dieu, le commandant y consentit. — « Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu'ils font », pria Langhlin

à haute voix. Les soldats abaissèrent alors leurs fusils et refusèrent de tirer, les officiers révoquèrent l'arrêt et Langhlin fut remis en prison.

Gravement malade à la suite des mauvais traitements subis, il fut transféré à l'hôpital Windsor, de Richmond, où, après une longue maladie, « il s'éteignit tranquillement, laissant une femme et sept enfants » (1).

Un autre cas fut celui des trois frères Hocket qui ne voulaient ni payer la taxe de $ 500, ni faire du service de non-combattant. L'un d'eux, William, fut condamné à mort dans la Caroline du Nord. Mais les soldats du peloton d'exécution refusèrent de tirer. Alors, un officier se précipita à cheval contre le condamné à mort, mais l'animal fit un écart. On remit le condamné en cellule. Plus tard, William Hocket tomba entre les mains des septentrionaux qui l'envoyèrent dans la forteresse de Delaware, où il resta jusqu'au moment où l'intervention de la Société des Amis réussit à le faire libérer.

Ses deux frères Himilius et Jesse, ainsi que Siméon Barker et Isiah Cox, eurent également tant à souffrir que plusieurs soldats, pris de pitié, envoyèrent au Président une pétition lui demandant de les libérer, parce qu'ils étaient devenus trop faibles pour continuer à vivre emprisonnés, et parce que leurs familles étaient tombées dans un dénuement complet depuis leur arrestation. « Ils nous semble qu'ils peuvent être plus utiles au gouvernement dans leurs fermes qu'ici », disait la pétition.

Dans les Etats septentrionaux, pendant les huit mois au cours desquels le service militaire fut obligatoire, plus de 400 objecteurs de conscience payèrent chacun une rançon de $ 300 ; ces sommes furent affectées par les autorités aux soins des soldats malades et blessés. — Dans ce nombre, les réfractaires qui refusèrent tout compromis ne sont pas compris. — Dans le Sud, 515 hommes furent exemptés selon les conditions déjà mentionnées. Les Etats septentrionaux confisquèrent aussi une grande partie des biens de ceux qui refusaient tout travail de non-combattant, tout versement d'une rançon ou d'une taxe militaire et tout paiement d'un remplaçant. Malgré la sévérité de ces mesures, seuls quelques objecteurs de conscience acceptèrent de faire leur service militaire.

(1) WRIGHT, p. 177.

La Société des Amis était l'unique secte qui essayait d'une manière systématique et organisée de soulager les misères des victimes de l'antimilitarisme conséquent, et qui intervenait auprès des autorités en faveur des non-violents emprisonnés.

Il faut d'ailleurs reconnaître que les quakers américains ne se sont pas continuellement maintenus à ce haut niveau moral. Plus les friends s'adaptaient à la vie sociale, plus allait en augmentant le nombre de ceux qui, même pendant la guerre, soutenaient leur gouvernement sans aucune réserve. On le vit bien au commencement du XXe siècle, pendant la guerre impérialiste contre l'Espagne. De même, en Angleterre, 32 % des quakers conscrits prirent part comme soldats à la guerre mondiale. Devere Allen, inquiet du fait que les friends se montraient toujours plus enclins à s'adapter aux us et coutumes officiels, s'écria enfin : The world greatly needs Quakers. It also needs earthquakers (1) : le monde a besoin d'hommes qui aient le courage de briser inexorablement avec des conventions funestes et de prendre une attitude vraiment révolutionnaire.

Cependant, il ne faut pas sous-estimer la grande valeur morale des friends et tout le bien qu'ils ont fait. Il n'y a qu'à comparer leur conduite avec celle des chrétiens plus officiels. Pendant les guerres napoléoniennes, auxquelles ils refusèrent de prendre part, les quakers anglais prodiguèrent des soins aux prisonniers de guerre français transportés dans leur pays. On sait que, pendant la guerre franco-allemande de 1870-71, une mission de secours quaker vint en aide à la France. Les friends reçurent des passeports des deux pays belligérants et distribuèrent des secours de toute nature pour des millions de francs aux populations victimes. Pendant la guerre mondiale, les quakers anglais, américains, canadiens et australiens s'opposèrent par milliers à la lutte sanglante. Des centaines d'entre eux furent emprisonnés pour avoir refusé de servir. La plupart de ceux qui acceptèrent d'être enrôlés ne voulurent cependant faire que du travail de non-combattant. La Société des Amis anglaise refusa alors d'être reconnue par leur gouvernement comme secte non violente, privilège qui aurait automatiquement accordé à ses membres un travail de

(1) « Le monde n'a pas seulement besoin de trembleurs (quakers, voir précédemment, pp. 367-368), mais surtout d'hommes qui font trembler la terre. »

non-combattant : elle ne voulait pas accepter de faveur spéciale dont étaient privés les autres résistants à la guerre. Elle déclara ouvertement avoir l'intention de continuer à répandre sa littérature pacifiste, sans tenir compte de la censure gouvernementale. Malgré les persécutions et les emprisonnements, elle poursuivit tranquillement son travail pacifique et humanitaire (1).

Les friends formèrent des comités de secours aux victimes de la grande guerre, relevèrent des villages détruits dans la Marne, la Meuse et la Somme, fournirent des vêtements et des semences aux paysans dans le besoin, aidèrent les Belges réfugiés en Hollande, et les Serbes transportés à Salonique, en Algérie, en Corse, etc. Dans les camps de concentration des deux parties en guerre, ils essayèrent d'instruire et de distraire les soldats. Dans tous les pays belligérants, ils apportèrent leur aide à des victimes de la guerre. Ils luttèrent courageusement contre l'opinion publique surexcitée dans leur propre pays. Plusieurs d'entre eux furent condamnés à cause de leur propagande antimilitariste. Après l'armistice, la Société des Amis amena des trains de vêtements, de nourriture et de médicaments en Allemagne, en Angleterre et en Hongrie pour soutenir les victimes de la famine et du chômage. Plus tard, elle aida également les paysans pauvres de Pologne et les Russes affamés et entourés du « cordon de la mort », institué par les grandes puissances capitalistes. Pendant des semaines, on put lire à New-York, dans les stations des métropolitains, de grandes affiches portant ces mots :

DES ENFANTS ONT FAIM !

OU SONT CES ENFANTS ?

PEU IMPORTE ! — CE SONT DES ENFANTS.

Les quakers dépensèrent, pour leur travail de secours en Europe, 600.000.000 de francs. Une organisation de 171 quakers américains, anglais, australiens et canadiens se consacra à cette œuvre et ils obtinrent la collaboration volontaire de milliers d'Allemands. Jamais leur aide ne fut accompagnée d'une propagande spéciale en faveur de leurs conceptions religieuses. On répandait seulement une communication imprimée disant que, depuis 250 ans, et même pendant la guerre mondiale, les

(1) Cf. WELLOCK, dans KOBLER, p. 225.

quakers avaient préconisé le principe « que seule l'entr'aide et l'amour, et non la guerre et la violence, peuvent apporter à l'humanité la paix et le bonheur » (1).

Depuis 1919, la Société des Amis a créé, dans une douzaine de villes importantes du monde, des centres internationaux pour renforcer partout l'esprit humanitaire par la propagande en faveur d'idées nouvelles et par la création d'œuvres de secours et de service social. Ces centres avaient aussi pour but de favoriser partout l'évolution d'un esprit international et de collaborer avec des hommes de bonne volonté, sans distinction de religion ou de nationalité. A Berlin, à Vienne, à Paris et ailleurs, je me suis plusieurs fois trouvé dans des circonstances qui m'ont permis d'apprécier le travail remarquable des f riends.

Relâchement et revirement chez les quakers.

Niebuhr a constaté que les diverses classes sociales, races et nationalités ont nécessairement des conceptions différentes au sujet de la religion. C'est ainsi que les églises protestantes, étant surtout des églises de classes moyennes, justifièrent dans leur morale l'ordre capitaliste et, par leur nature, firent tort aux petites gens et au prolétariat ; par contre, les sectes protestantes incarnèrent à plusieurs reprises la révolution idéologique d'outcast-minorities, de minorités provenant des basses classes sociales, et eurent en général des laïques comme leaders (2). L'enthousiasme pour le martyre — c'est dans ces milieux la caractéristique de la première génération — ne tarda cependant pas à s'affaiblir, en particulier parce que les générations suivantes trouvèrent déjà la voie tracée et s'appro-

(1) Cf. HUBBEN, p. 170.

(2) Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas des personnes d'extraction plus haute qui se joignent à ces sectes. Ceux qui brisent cependant de cette manière avec les églises plus ou moins traditionnelles sont surtout poussés par des motifs idéalistes et idéologiques.

Nous avons d'ailleurs aussi rencontré quelques sectes dans lesquelles on trouve surtout des membres appartenant aux plus hautes classes sociales. Les remonstrants, par exemple, représentaient avant tout, dans le domaine idéologique, les intérêts de la classe dominante. Voir précédemment, p. 352-353. Par contre, les rynsbergers étaient des hommes et des femmes pour qui les intérêts moraux et métaphysiques

prièrent presque automatiquement les idées conquises par les pères. Cela revient à dire qu'à la longue, la secte elle-même devint plus ou moins une Eglise représentant un certain milieu social.

En opposition contre l'Eglise anglicane aristocratique, des mouvements comme ceux des diggers, des quintomonarchistes, des quakers, par exemple, surgirent surtout chez des opprimés et des appauvris, et eurent une tendance sociale révolutionnaire. Les diggers et les quintomonarchistes furent même extirpés à cause de leur attitude révolutionnaire, tout comme les anabaptistes sur le continent. Les quakers, par contre, s'adaptèrent à la vie sociale — comme les mennonites en Hollande — pour monter toujours plus haut sur la pyramide capitaliste. L'éthique sévère de la secte originelle se transforma insensiblement en a mild morality of respectability (1), en une morale assez élastique, où prédominait le goût de la respec- tabilité sociale. De chrétiens révolutionnaires qu'ils avaient été au début, les friends devinrent des philanthropes religieux, et l'on sait que charité bien ordonnée commence en général par soi-même.

Au cours de quelques générations, le pacifisme mystique et révolutionnaire du cordonnier George Fox fut ainsi rationalisé par des sectaires... officiels, pour qui le pacifisme n'était qu'un élément secondaire, parfois même négligé, dans leur religion individualiste à tendance démocratique bourgeoise.

Dans ce processus, la guerre mondiale fut comme un Jugement Dernier : rester fidèle à l'idéologie originelle signifiait — tout particulièrement après l'introduction du service militaire obligatoire dans les pays anglo-saxons — devenir infidèle à son intérêt de classe, et mettre en jeu sa position sociale. A ce moment critique, la tradition idéologique apparut, chez maints quakers, plus forte que leur mentalité de classe. La doctrine de la non-violence, qui avait pu se continuer pendant plusieurs générations et se combiner avec l'idée libérale

primaient tout. On rencontrait chez eux de grands intuitifs, des mystiques, des précurseurs de la libre-pensée qui, poussés par des motifs plutôt spirituels, tiraient — et plusieurs fois même d'une manière téméraire — des conclusions révolutionnaires aussi au point de vue social.

(1) NIEBUHR, p. 56.

bourgeoise de la liberté individuelle, avait, à la longue, développé chez une minorité importante une nouvelle mentalité à tendance révolutionnaire. C'est ainsi qu'en 1914-1918, beaucoup d'entre eux préférèrent accepter la prison, voire même la peine de mort, plutôt que de devenir infidèles au principe de la non-violence. Cela démontre l'influence de l'éducation et prouve que l'intérêt de classe, s'il peut déterminer beaucoup de choses, ne détermine jamais tout : lors de la guerre mondiale, plusieurs individus du même milieu quaker — des frères, par exemple — réagirent d'une manière complètement différente, selon leur conscience ou leur préférence, les uns refusant toute participation à la défense nationale, quelles qu'en fussent les conséquences, les autres allant même jusqu'à accepter le service militaire obligatoire.

Vers la fin de la grande guerre, il se forma parmi les friends un Comité pour l'étude des problèmes de la Guerre et l'Ordre Social, qui publia, sous le titre de Liberté sociale, une étude remarquable sur « l'application de l'éthique de Jésus aux problèmes sociaux et industriels modernes ». Cette œuvre, résultat d'une heureuse collaboration, contient un exposé des conceptions d'un groupe de jeunes quakers qui luttent pour la liberté individuelle et sociale. Ils jugent nécessaire une révolution sociale qui instaurerait quelque chose d'assez semblable au guild socialism. Le point essentiel de leur exposé, c'est l'idée de la responsabilité, mais ils soulignent également l'importance de la coopération et de l'entr'aide préconisée par Kropotkine (1). En face du problème de la guerre, ce groupe manifeste un antimilitarisme radical. Là encore une minorité d'hommes, appartenant à la classe dominante, mais non satisfaits au point de vue moral, se sont placés du côté de ceux qui, au bas de l'échelle de la société, ne sont pas satisfaits au point de vue social, pour chercher une solution capable de satisfaire tout le monde. Ces friends considèrent donc la lutte pour la paix comme partie intégrante d'une lutte de plus grande envergure en vue d'une société enfin digne de l'homme.

La tendance universaliste du quakerisme a été mise en évidence par le quaker japonais Nitobé. Dans son discours d'adieu, à l'aula de l'Université de Genève (déc. 1926), il mit en relation la doctrine taoïste concernant ji hi wei, c'est-à-dire

(1) Voir ROWNTREE. Cf. GRAHAM, Faith, p. 319.

ce qui dépasse toute définition, avec la doctrine quaker de la Lumière intérieure (1).

Révolutionnaires religieux hollandais.

La situation des Pays-Bas n'était pas seulement favorisée au point de vue géographique et économique, mais aussi au point de vue moral et spirituel : des conceptions nouvelles y prenaient pied sans cesse et y gagnaient continuellement du terrain. En 1665, deux quakers anglais, William Katon et John Stubs, se rendirent à Flessingue et là commencèrent à répandre, sans se soucier des conséquences, l'Evangile des amis de Dieu. Vers la fin d'une prédication religieuse faite en l'Eglise anglaise de Middlebourg, ces deux friends se levèrent soudain et lancèrent un appel en faveur de leur religion. Le pasteur, les voyant vêtus de hardes, les prit pour des mendiants et leur imposa silence. Ils expliquèrent qu'ils étaient venus en costumes de pénitence comme de modestes envoyés de Dieu. Les assistants les obligèrent cependant à se taire (2).

Les idées de Fox, ainsi que celles de son précurseur John Everhard, — dont La Trésorerie de l'Evangile était traduite en hollandais, — ne tardèrent pas à se répandre aux Pays-Bas, en particulier dans les basses couches du peuple. En 1677, Fox, Penn qui connaissait le hollandais, Barcley et Keith, traversèrent la mer du Nord. Ils rencontrèrent des groupes de quakers à Amsterdam, Rotterdam, Haarlem, Alkmaar et même dans la Frise (3). Les quakers, à la suite du procès qui leur fut intenté en 1670, avaient gagné dans tout le pays beaucoup de sympathie. En 1687, à Leeuwarden, Foecke Floris, « le turbulent forgeron », considéré par les uns comme quaker et par d'autres comme socinien, reçut dans sa prison, pendant 8 semaines, des visites de 2 à 300 coreligionnaires.

Les quakers hollandais qui ne reconnaissaient pas les autorités politiques, refusaient de prêter serment, de faire du service militaire et de se marier civilement, jetèrent, à l'exemple d'Etienne et des apôtres, le trouble et l'émotion dans tout le pays. Les pasteurs et les magistrats rivali-

(1) NITOBÉ, le Quakerisme; cf. précédemment, pp. 49, 101-303. (2) Voir HYLKEMA, I, p. 48.

(3) Cf. GRAHAM, Penn, pp. 107-114.

sèrent de zèle pour condamner ces « hommes séditieux ». A l'évangile de la non-violence des quakers, ils ne surent malheureusement opposer autre chose que bannissement et prison. Une affiche officielle émanant de la magistrature frisoise, apposée en 1662, débute par ces mots : « Le Diable, ennemi juré des Eglises de Dieu, s'efforce chaque jour de répandre des erreurs nouvelles. Il emploie à cet effet toutes les âmes ayant quitté la bonne voie, comme celles des sociniens, des quakers et des baptistes qui cherchent à séduire le peuple de Dieu par leurs fantaisies illusoires et à le détourner de l'obéissance envers l'autorité légale. » En effet, les sectaires en question ne reconnaissaient comme seule loi que la conscience chrétienne : « L'homme séditieux n'est pas celui qui brave n'importe quel décret officiel, mais celui qui brave la loi non écrite, qu'il soit magistrat ou simple sujet. » Est obéissant celui qui, dans une dévotion continuelle, « ne peut que remplir tous ses devoirs, poussé qu'il est par un besoin intérieur » (1).

Les quakers néerlandais refusèrent en général d'employer les multiples titres officiels si compliqués dont raffolaient alors leurs compatriotes. Plusieurs d'entre eux rejetèrent même l'expression mynheer (monsieur). Isaac Furnier, sorte d'Antisthène chrétien, qui était considéré dans le monde officiel comme un des principaux perturbateurs, poussa, si loin sa lutte pour la simplification de la vie, qu'il fit imprimer son nom sans majuscules, parce qu'il condamnait tout ce qui cherchait à s'élever au-dessus de ce qui l'entoure...

Les révolutionnaires religieux hollandais de cette époque, que l'on désigne sous le nom de « réformateurs » (2), s'opposèrent surtout à l'étatisme propagé par Hobbes, Uitenbogaert, Grotius. Comme Philon et les apologistes des premiers siècles chrétiens, ils ne reconnaissaient les lois officielles que pour autant que celles-ci répondaient à la loi de la Raison universelle. S'inspirant de l'action de désobéissance de Daniel et de ses amis vis-à-vis du monarque Darius, ils bravaient quand cela était nécessaire l'Etat, ce grand « Léviathan », et restaient impassibles quand on les traitait d' « infracteurs de la Loi,

(1) HYLKEMA, I, p. 161.

(2) Cf. précédemment, p. 358.

corrupteurs de la République, calomniateurs, violateurs du Sabbat ».

La majorité de ces réformateurs — les collegiants, les sociniens, les böhmistes, les quakers — renonçaient aux places de fonctionnaires de l'Etat. Ils refusaient le service militaire et condamnaient n'importe quel meurtre, parfois même toute tuerie d'animaux. A plusieurs points de vue, ils étaient les précurseurs d'un monde nouveau de liberté et de tolérance qui est loin d'être réalisé, même de nos jours. Hylkema constate que, sous l'influence des sociniens, des quakers, de Descartes et de Spinoza, des théosophes bohmistes, etc., on sentit dans différents milieux un besoin de « réformation générale du monde entier ». Cette réformation, on se la figurait plus ou moins comme celle qu'avait rêvé Joachim de Flore (1). Puisque la Réformation officielle avait échoué et que l'autorité politique et ecclésiastique ancienne n'était pas abolie, mais remplacée par une autre, les réformateurs s'efforçaient de s'en libérer, en se raccrochant aux traditions gnostiques et mystiques les plus radicales. Leurs conceptions s'élevèrent au-dessus de la croyance réaliste au paradis céleste et du besoin d'immortalité individuelle. Le ciel, l'enfer, la résurrection, le Royaume de Dieu, le Millénaire, ne gardaient qu'une signification symbolique et intérieure : « L'obéissance à la Lumière divine est la vraie résurrection des morts. »

Une satyre contre le mystique Jacob Bril dit même :

Niets schijnd hem d'r aangelegen Of hier Christus oit in 't vlees Leefd en stierf en weer verrees (2).

Mais Bril dédaignant tout cela, écrivit comme s'il connaissait Lao Tseu : « Si je ne sais rien, je suis plus sage que Salomon, et si je ne puis rien, je suis plus fort que Samson. »

Selon Gichtel, déjà cité plus haut (3), on doit tourner le dos au soleil extérieur pour trouver le soleil intérieur, et tout abandonner pour se fiancer avec Sophia, c'est-à-dire « la Lumière et le Feu de la Sagesse ».

(1) Voir précédemment, p. 184.

(2) « Cela lui semble bien égal, si le Christ s'est incarné à jamais sur la terre, s'il y a vécu, s'il y est mort, et s'il y est ressuscité. »

(3) Voir précédemment, p. 346.

Il s'était pour ainsi dire levé en Hollande un vent de liberté qui prit une telle force chez les réformateurs qu'il déchaîna une tempête qui renversa tout : « Tout ce qui faisait penser à l'idée d' « autorité humaine » fut jeté bas et toute « autorité papale » fut implacablement bannie tant dans sa forme catholique que protestante (1). »

Dans la deuxième et la troisième génération des réformateurs, l'enthousiasme prophétique s'affaiblit, tandis que le rationalisme gagnait en influence. Leurs conceptions continuèrent à influencer à plusieurs points de vue la vie hollandaise du XVIIIe siècle, aussi bien dans les milieux intellectuels que dans le peuple où plusieurs sectes étaient animées par un esprit semblable. Ils ont préparé une religion élargie où la raison dominerait, et l'avènement de la libre-pensée. Kühler constate que, dans les Pays-Bas, le socianisme, comme phénomène indépendant, ne disparut que parce que ses principes étaient devenus courants dans l'opinion publique. En 1825, encore, le poète calviniste Da Costa incita la maison royale à venger les croyants orthodoxes en s'attaquant à « la race socinienne de vipères » !

Les zwyndrechters.

Les conceptions révolutionnaires des réformateurs hollandais atteignirent finalement les couches les plus basses de la société où leurs traditions furent continuées, de 1815 à 1860, par une secte communiste chrétienne, les zwijndrechter et mijdrechter nieuwlichters. C'étaient pour la plupart des patrons de bateaux transportant de la tourbe, des vendeurs d'allumettes de soufre, des manœuvres, etc., qui essayaient de revivifier l'esprit de l'ancien christianisme en s'opposant à l'autorité de l'Eglise et de l'Etat. Pendant la guerre entre la Hollande et la Belgique (1830-31), le gouvernement de la Haye se heurta, comme à un mur, à l'absolutisme de ces sectaires. Pratiquant l'amour libre, refusant de déclarer les naissances à l'état civil, refusant le service militaire, en un mot ne participant en rien à la vie officielle et réglementée, ils s'étaient groupés sous le titre de frères apostoliques,

(1) Voir HYLKEMA, II, pp. 110, 371-373, 401 -402, 467.

ou Commune des Saints, ou encore Fiancée de l'Agneau (1). Une femme de ce milieu, Maria Leer, a décrit leur vie dans ses Souvenirs. Pour avoir refusé de faire leur service militaire, plusieurs membres de cette secte furent condamnés de six à dix ans de travaux forcés. Quelques-uns succombèrent en prison, en pardonnant à ceux qui les avaient martyrisés. L'un de ces sectaires, Arie Goud, écrivit, dans son Catéchisme, que « l'emploi de l'épée n'est pas signe ou imitation de Christ, mais de la Bête (Apocalypse, XIII) ».

Après de longs pourparlers pendant lesquels le professeur Tydeman intervint auprès du roi Guillaume Ier, le gouvernement hollandais autorisa les adhérents de cette secte, obligés au service militaire, à se consacrer, dans l'armée, aux travaux de non-combattants. Quelques-uns acceptèrent cette solution; ils servirent par exemple comme cuisiniers, mais ils ne portèrent pas le costume militaire, et continuèrent sans trêve à faire de la propagande antimilitariste parmi les civils et les soldats. Cette propagande, à laquelle les autorités ne firent pas obstacle, suscita un grand intérêt dans le peuple. Même des officiers et des sous-officiers venaient les écouter quand ils prêchaient leurs idées pacifiques.

Ce groupe aussi suivit l'ancienne tradition gnostique, comme l'indique leur nom nieuwlichters, c'est-à-dire porteurs de la Lumière nouvelle, et le titre du livre d'un de leurs adhérents, Stoffel Muller, A propos de la Lumière nouvelle. Leur doctrine se développa entre autres en relation avec celle des saint-simoniens et avec les idées de Lamennais. Quack résume leur conception panenthéiste dans la formule d'Enfantin :

Et nous tous communions en Lui,

Car Il est tout ce qui est !

Les nieuwlichters étaient des hommes simples et courageux, préférant supporter « toutes sortes de martyres, plutôt que de servir deux seigneurs ennemis », Dieu et le Diable. Le ton des lettres qu'ils adressaient aux autorités, tout en étant énergique et ferme, était pourtant conciliant. Condamnant toute lutte sanglante, ils étaient de vrais combattants de paix (2).

(1) Cf. MARANG. Voir aussi QUACK, Beelden, pp. 293-327; LINDE-BOOM, Stiefkinderen, pp. 381-384.

(2) Dans mon introduction au livre de Jos. Giesen, Nieuwe Geschiedenis (L'Histoire nouvelle), qui contient l'histoire de l'antimili-

Sectes pacifistes américaines.

En 1774, arriva, dans l'Etat de New-York, une secte nouvelle : les shakers anglais (1). Ce mouvement, sorte de communisme libertaire et a-politique avait été inspiré par les soi-disant Prophètes français, des spiritualistes du début du XVIIIe siècle. Ces enthousiastes, présentant des phénomènes médiumniques, avaient des visions et des révélations quand ils se trouvaient en état d'excitation pendant lesquels leur corps étaient secoués de frissons et de tremblement.

Cette singulière fièvre religieuse passa de France en Angleterre, en 1747, où elle se propagea dans certains milieux quakers. De nouveau, les persécutions favorisèrent l'enthou-

tarisme hollandais, j'ai fait reproduire, en respectant l'orthographe, la lettre que J. Heemroth, qui refusa le service militaire à Willemstad, en 1831, adressa à ses juges, — lettre qui se trouve dans la Bibliothèque royale de la Haye, et qui débute par ces phrases naïves : « Mes Chers Juges, du moment qu'il me faut maintenant me justifier devant vous et que je n'ai rien Fait qui mérite une Punition, mais qu'au Contraire j'ai été toujours dans l'amour de Dieu, Doux envers mon Prochain et que je n'ai même jamais fait pleurer un petit enfant, je vous demande aimablement de me traiter pour l'amour de Dieu de Telle manière que ce soit Juste devant votre Dieu et le mien, puisque vous Etes appelés par la Main de Dieu comme de vrais Magistrats à punir ceux qui font du Mal. Mais par Contre à Approuver ceux qui font du bien, car nous tous sommes Appelés par Dieu à l'Amour et à la Paix, et je ne suis persécuté que parce que je reste fidèle à la vérité. »

Comme on le voit, les nieuwlichters, qui vivaient eux-mêmes comme communistes chrétiens, en dehors de la société, reconnaissent cependant que la justice officielle remplissait — ou devait remplir — une fonction relativement utile.

Dans cette même introduction, j'ai attiré l'attention sur l'histoire naïve et humoristique qui suit. Le réfractaire Stafhorst, emprisonné pour son refus de servir, perdit à un moment donné tout courage. Il était même sur le point d'accepter de faire du service militaire, quand il reçut une lettre de la part des zwyndrechters lui disant que s'il devenait soldat, il serait expulsé de la commune, et l'on ajoutait : « Vous ne devez également plus songer à obtenir la main de notre sœur Dientje, aussi longtemps que vous obéirez à la Bête. » Cet argument — qui aurait plu à l'auteur de Lysistrata (voir précédemment, p. 195) — apparut convaincant à Stafhorst : il reprit immédiatement sa lutte antimilitariste.

(1) Le mot shakers signifie : tremblant.

siasme et la solidarité des sectaires. Leur grand leader fut la Mère Anne Lee qui, ayant eu en prison une vision du glorieux Royaume de Christ, sentit en elle descendre le pouvoir divin comme une fontaine d'eau jaillissante (1).

En 1774, Mère Anne partit avec quelques disciples en Amérique où, après un début très dur, ils commencèrent à défricher les terres incultes dans les alentours d'Albany. En 1780, poussés par une inspiration, ils allèrent prêcher le royaume millénaire. Là encore, nouvelles persécutions, qui aboutirent cependant à un succès. Au bout de quelques années, l'Américain Joseph Meacham organisa les communes de cette secte qui, depuis 1787, possède son centre au Mont Libanon.

Les shakers considèrent la vie sexuelle comme ennemie de la vie de l'esprit, et les membres les plus convaincus se comportent entre eux en ascètes, tels des frères et des sœurs. Comme l'élément masculin du Christ éternel s'est révélé dans la personne de Jésus, l'élément féminin apparaît en Mère Anne. Le mariage est, selon les shakers, logique et acceptable sous les lois de « l'ordre juif », comme la propriété privée, la justice, etc., etc. Mais pour ceux qui vivent selon « l'ordre spirituel », tout cela est condamné. Les shakers rejettent aussi toute violence. Vierges comme Jésus, ces croyants renoncent à toute procréation physique pour ne se multiplier que moralement par le rayonnement de leur cœur. C'est pour cela qu'ils ne participent pas à la guerre et pardonnent à tous ceux qui leur causent du tort. Puisque la Lumière divine habite en principe tout être humain, les femmes, membres de cette secte, ont les mêmes droits que les hommes.

Les shakers sont organisés en trois classes : les novices, les juniors et les seniors. Seuls ceux qui appartiennent à la dernière catégorie sont considérés comme de véritables shakers. Cette secte s'est éparpillée dans les Etats-Unis, en créant des villages remarquables par leur labeur et leur esprit pacifique. Pendant la guerre civile, les shakers écrivirent au président des Etats-Unis qu'ils ne pouvaient pas participer à des actes de violence ou de guerre. « Aucun shaker ne s'est jamais exercé au métier de soldat et n'a jamais pris part au vote ni accepté d'être élu; personne parmi eux n'a jamais occupé une fonction

(1) Jean, IV, 14.

salariée ou honorifique au service du gouvernement, à l'exception toutefois de celle de directeur des postes. »

Au cours de la guerre civile, les shakers de Pleasant Hill (Kentucky) furent même protégés par John Morgan, le leader de la guérilla, dans ces contrées. Celui-ci ayant grandi dans le voisinage des shakers avait conçu, dès son jeune âge, de la sympathie et de l'admiration pour eux. C'est pour cela qu'il informa ses troupes que les shakers était « un peuple innocent et inoffensif ne faisant tort à personne », et que, par conséquent, il comptait qu'aucun de ses soldats ne leur ferait tort (1). Pareillement, en 1912, les Indiens révoltés épargnèrent tous les shakers, précisément parce qu'ils n'avaient ni forts ni armées (2).

Au début du XIXe siècle, le grand socialiste Robert Owen cita la vie des shakers comme argument en faveur de la possibilité d'une vie communiste (3). Leur organisation subsiste encore aujourd'hui. En 1840, le nombre des shakers étant tombé à 5000, ils se décidèrent à adopter des enfants de pauvres, afin d'éviter la disparition de leur secte.

Comme les thérapeutes, les shakers rompaient la monotonie respectable de leur vie austère par des marches et des danses rituelles, où l'on chantait entre autres :

Come Life, Shaker Life, Come Life Eternal,

Come, shake out of me all, All that is carnel (4).

(1) Voir CASE, pp. 199-200.

(2) Voir CASE, pp. 243-244.

(3) Il cita encore le projet du quaker anglais John Bellers, loué plus tard par Marx, à cause de sa perspicacité économique. Bellers avait été à son tour inspiré par le plan que le collégiant hollandais Pieter Corneliszoon PLOCKOY avait présenté à Cromwell et au Parlement anglais en 1618, plan élaboré plus tard dans A Way propounded to make the Poor in these and other Nations happy by bringing togather a fit suitable and well-qualified People unt one Household Government or little Commonwealth. QUACK s'est longuement étendu sur ce livre, parce que l'esprit de Plockoy était si universel qu'il avait su se libérer de tout parti pris religieux pour vouloir fonder une société au-dessus de toutes les divergences de foi. C'est « une espèce de plan social laïque », qui démontre encore une fois de quel côté nous est venu l'esprit de tolérance, l'une des conditions essentielles pour la paix mondiale.

(4) Viens, vie tremblante; viens, vie éternelle; viens, et secoue tout de moi, tout ce qui est charnel.

La secte parvint à son point culminant entre 1855 et 1860. L'état de santé de ses membres était remarquable, chacun atteignant un âge très avancé. « Au point de vue moral, les shakers ont toujours formé une élite très appréciée par leur entourage (1). » Ils devinrent célèbres par leurs inventions techniques. Leur organisation subsiste encore de nos jours.

Les dunkers.

Des adhérents de presque toutes les sectes non violentes, qui existaient en Europe depuis la Réformation et qui étaient persécutés partout, cherchèrent un refuge dans l'Amérique du Nord. Outre les schwenkfeldtiens, les moraviens, les quakers et des représentants de différentes formes de baptisme anglais, on y rencontrait aussi les dunkers, d'origine allemande. Ce mouvement commença vers 1690, dans l'entourage du piétiste allemand Spener, et s'opposa fortement au formalisme, au dogmatisme et à l'alliance de la religion luthérienne avec l'Etat. Contrairement aux sectes mentionnées, les dunkers avaient des conceptions plutôt rationalistes et anti-mystiques. A l'instigation d'Alexander Marck, ils se séparèrent de l'Eglise et de la vie officielle en 1708, pour vivre uniquement dans une obéissance parfaite et à la lettre de l'Evangile. Quoique de conduite exemplaire, ils furent persécutés immédiatement après s'être baptisés dans l'Eder, près de Schwarzenau, mais ils acceptèrent leur sort avec joie et continuèrent courageusement leur travail de missionnaires sous le règne du christianisme officiel, Ne pouvant plus trouver de refuge ni en Prusse, ni en Suisse, ni dans les Pays-Bas, ils traversèrent l'Océan pour aller en Pensylvanie, en 1720. C'est l'unique exemple d'émigration d'une secte entière. Là-bas, il persévérèrent dans leur attitude anarchiste et quiétiste. Leur vie de famille était très respectable, et aujourd'hui, ils. sont encore probablement les meilleurs agriculteurs de l'univers. Il va de soi que, pendant la guerre mondiale, les dunkers refusèrent de faire leur service militaire (2).

(1) LIEFMANN, p. 30. Cf. QUACK, Socialisten, VI, pp. 172-174. (2) CASE, pp. 89, 91, 106-107, 136, 142.

Les inspirationistes.

La commune des inspirationistes d'Amana (Iowa) a, elle aussi, pris naissance dans le mouvement piétiste allemand créé par Spener. Les inspirationistes furent souvent persécutés en Allemagne, parce qu'ils refusaient de confier leurs enfants à l'instruction officielle. Ils se rendirent en Amérique en 1842, où, sous le nom d'Amana (1), ils s'organisèrent d'une manière communiste, selon des formes sociales qui ont beaucoup d'analogie avec celles des shakers. Se considérant comme des « instruments de Dieu », ils déclarèrent ne pas pouvoir prendre part à la guerre. Bien que tendant vers un certain relativisme, — au XIXe siècle, ils payaient des remplaçants, — ils déclaraient encore, en juillet 1918, refuser « dans n'importe quelle circonstance de porter des armes et de les employer en temps de paix, comme en temps de guerre, même pour leur défense personnelle ». Leurs colonies continuèrent à prospérer jusqu'à aujourd'hui (2).

Les séparatistes.

Avec les inspirationistes d'Amana, les communistes d'Ephrata (Pensylvanie) qui étaient d'origine dunker, et les shakers, les séparatistes de Zoar ont donné le meilleur exemple de socialisme pratique.

Pendant les guerres napoléoniennes, dans le Würtemberg, surgit une prophétesse suisse, Barbara Grüneman. Elle propageait un christianisme dans l'esprit du Sermon sur la Montagne et fut, par conséquent... persécutée. Après sa mort, Joseph Bäumeler devint le leader de la communauté. Les inspirationistes s'opposèrent à l'Eglise et à l'Etat et refusèrent le serment et tout service militaire. L'un d'entre eux, conduit devant Napoléon, déclara à l'empereur qu'au dernier Jugement, celui-ci aurait à rendre compte « des âmes innom-

(1) « Amana » signifiait, pour les inspirationistes, « rester fidèle » .

Cf. le Cantique des Cantiques, IV, 8. LIEFMANN, p. 39.

(2) Cf. WOOSTER, pp. 79, 79-89; LIEFMANN; QUACK, Socialisten, VI, pp. 169-171; CASE, pp. 111-113, 135-136.

brables qu'il avait, au cours de ses guerres sanglantes, envoyées dans l'éternité ».

Les séparatistes furent tellement persécutés qu'en 1817, la plupart d'entre eux émigrèrent en Amérique où, en 1819, ils s'organisèrent d'une façon communiste.

Les séparatistes considéraient la vie terrestre comme un exercice préparatoire au communisme céleste. Leurs entreprises prospéraient. Leur communauté atteignit un degré moral très élevé et ses membres étaient célèbres pour leur amour des plantes et la sollicitude avec laquelle ils cultivaient les fleurs : leurs villages étaient de vrais jardins. Comme les shakers, les inspirationistes sont connus pour leur longévité. En 1832, la colonie comprenait 500 personnes; elle subsista jusqu'en 1890. On lit, dans leur déclaration de principes : « Nous ne pouvons pas servir comme soldats, parce qu'un chrétien ne peut pas tuer ses ennemis et encore moins ses amis (1). »

Béthel et Aurora.

Sous la direction du tailleur allemand Wilhelm Keil s'organisèrent, en Amérique, les colonies de Béthel (1844-1880) et d'Aurora (1856-1911). Keil avait débarqué aux Etats-Unis en 1838, alors que ce pays se trouvait justement dans une période de grande effervescence religieuse. Il se donna le titre de Docteur et arriva bientôt, grâce à un exceptionnel ascendant, à organiser, dans la colonie de Béthel (Missouri), un millier d'hommes. En 1856, il créa une deuxième colonie, Aurora, près de Portland, à laquelle il consacra toute son attention, ce qui fut défavorable à Béthel. Les colons étaient opposés à toute guerre et menaient une vie exemplaire, — mélange intéressant de collectivisme et d'individualisme, — qui, au point de vue moral, restait cependant trop dépendante du leader. « Figurez-vous une vie tranquille et heureuse d'hommes parmi lesquels les crimes, les dettes, les procès, l'ivresse, sont inconnus, et vous aurez devant vous les communautés développées sous l'influence du Dr Keil (2). »

(1) Cf. WOOSTER, pp. 7-11; QUACK, VI, pp. 168-169.

(2) QUACK, Socialisten, VI, p. 172; cf. WOOSTER, pp. 60-61.

L'anarchisme de Balou.

En 1841, un homme remarquable, le Rév. Adin Balou, influencé entre autres par le fouriérisme, fonda à Mendon une « république chrétienne » ayant des bases anarcho-socialistes, le Hopedale Community, où l'on s'intéressait en particulier à l'éducation de la nouvelle génération, et reconnaissait l'égalité des droits aux hommes et aux femmes. Sous l'excellente direction de Balou, la colonie prospéra jusqu'en 1868 (1).

Dès avant 1841, Balou était connu comme résistant à toute guerre. Dans la déclaration de principes de la Non-Resistance Society, il précisa, en 1839, que si ceux qui se prononcent ouvertement pour le Nouveau Testament sont conséquents, ils doivent briser avec tout gouvernement politique, puisqu'une gouvernemental society, c'est-à-dire une société dominée par l'Etat, porte en elle, de ce fait même, des germes de guerre (2). En 1842, Balou devint le président de la Non-Resistance Society et le rédacteur du Non-Resistant. A maintes reprises, il parla dans des conférences publiques de la non-violence. En 1846, il publia Christian Non-Resistance in all its important bearings, illustraded and defended, livre qui rencontra toutefois plus de sympathie en Angleterre qu'en Amérique. Balou lui-même avait d'ailleurs déclaré que son ouvrage était plutôt pour l'avenir que pour le présent et qu'il serait plus apprécié cinquante ans plus tard qu'au moment de sa publication. En effet, au commencement de ce siècle, ce livre remarquable fut réimprimé.

La vie et les œuvres de Balou devaient faire une profonde impression sur Léon Tolstoï, qui lui consacra plusieurs pages du premier chapitre de son livre Le Salut est en vous (1893). Tolstoï y constate qu'à l'occasion de la mort de Balou, le Religio-philosophical Journal du 23 août 1900 contient un article plein d'éloge pour cet homme qui a tenu presque 10.000 conférences et publié 500 articles et études, mais qu'il n'y a pas même un mot pour mentionner que Balou était un résistant à toute guerre...

Cependant, même pendant la guerre civile, quand le plus

(1) Voir WOOSTER, pp. 17-18; QUACK, Socialisten, III, pp. 174-175. (2) Cf. CURTI, pp. 86-87.

grand nombre des membres de la Non-Resistance Society furent entraînés dans le combat, Balou et sa colonie restèrent fidèles à leurs principes. Ils publièrent alors des Résolutions concer- nant la Guerre civile actuelle, tandis que Balou défendit la non-violence chrétienne dans un livre contre le Rév. Henry Ward Beacher. Balou continuait à maintenir que la non-violence est le résultat de la plus haute activité humaine et l'expression d'un héroïsme extrême, ce qu'il confirma lui-même par toute sa vie.

Les mennonites en Russie.

De Hollande et de Frise, les mennonites se répandirent en Pologne, en Prusse, en Russie et en France, où leurs convictions furent ménagées parce qu'on les considérait comme « des éléments favorables et indispensables à l'industrie » (1). En France, pendant la Révolution, Couthon, Barrière, Hérault, Saint-Just, Thuriot et Robespierre envoyèrent une pétition au gouvernement, afin que ces « simples de cœur » pussent vivre tranquillement selon leurs conceptions (2).

Pendant le XVIe et le XVIIe siècle déjà les rois de Pologne, ayant besoin de bons agriculteurs et de peuples capables de défricher les terrains marécageux, invitèrent des familles mennonites hollandaises à venir se fixer dans leur pays, en leur promettant l'exemption de tout service militaire. Plusieurs d'entre elles acceptèrent cette offre et n'épargnèrent pas leurs forces dans la lutte contre les inclémences de la nature, Leur travail infatigable fut interrompu par les partages de la Pologne; leurs terres furent, en effet, adjugées à la Prusse. Le roi Frédéric-Guillaume 1er les toléra à peine. Frédéric le Grand, au contraire, les reconnut comme citoyens et leur promit, en 1750, l'exemption à perpétuité de tout service militaire. Cependant, la population prussienne, frappée par les malheurs de guerres successives, jalousait la vie tranquille et presque prospère des colons mennonites, et au lieu de suivre leur exemple, elle prit envers eux une attitude hostile.

En attendant, la tsarine Catherine II, ayant besoin, elle aussi,

(1) WEBER, I, p. 28.

(2) Dr JOH. DYSERINK, dans De Gids, 1890, I, pp. 329-330.

d'une bonne main-d'œuvre pour défricher des terres incultes, conclut un contrat avec ces mennonites ; ce contrat leur accordait, s'ils acceptaient de venir en Russie, la liberté de religion, l'exemption de tout service militaire, le droit de refus de loger des soldats, l'exemption de corvée sur les domaines de la couronne, l'exemption d'impôts pendant dix ans, le droit d'héritage selon leurs propres lois, la liberté de choisir la carrière qu'ils souhaitaient et autant de terrains qu'ils voulaient, à condition de les cultiver. C'est sous ces conditions qu'en 1788, les premiers mennonites arrivèrent dans la province de Iekaterinoslaf, sur le Dnieper, où ils fondèrent sept villages et se livrèrent à l'élevage du bétail. En 1804, un deuxième groupe de familles mennonites se mirent en route pour la Molotsina. Leur entreprise réussit à merveille. Vivant selon leurs propres lois, dans des villages qu'ils avaient admirablement organisés, ils sélectionnèrent le bétail, développèrent l'agriculture, cultivèrent le ver à soie, fondèrent des industries. Déjà, au milieu du siècle passé, à l'époque de leur grand leader Johann Cornies, ils introduisirent l'instruction populaire obligatoire pour la jeunesse. Leurs produits agricoles s'écoulèrent jusqu'à Vladivostock. Leur vie sobre et leur honnêteté favorisèrent l'évolution de leurs entreprises financières (1). Les mennonites russes se distinguèrent particulièrement comme banquiers. Ils organisèrent tout un système de crédit mutuel et d'assurances. Beaucoup de parents mennonites envoyèrent leurs enfants aux Universités russes et allemandes, d'où ils revenaient porteurs de diplômes de médecins, d'avocats, d'ingénieurs ou de pasteurs. Leurs hôpitaux et leurs institutions d'assurance publique eurent une très grande renommée.

Quand, en 1870, le tsar exigea tout à coup des mennonites qu'ils fissent du service militaires, ils commencèrent immédiatement à plier bagages pour s'exiler, sur quoi le tsar se vit obligé de renoncer à leur enrôlement militaire. Cependant, pour toute sécurité, plusieurs milliers de mennonites préférèrent émigrer en Amérique.

En effet, ceux qui restèrent furent astreints au « service des forêts », c'est-à-dire qu'on leur demandait d'édifier et d'entretenir, dans les forêts, des bâtiments dans lesquels leurs fils

(1) Cf. précédemment, pp. 116, 369.

y passaient un temps déterminé et travaillaient comme gardes-forestiers ou simples manœuvres. Tous les frais : entretiens des bâtiments, vêtements et nourriture des conscrits, étaient à leur charge. Ils subvenaient à toutes ces dépenses par un impôt libre auquel contribuaient toutes les colonies mennonites, aussi bien de Russie que de Sibérie.

De cette manière, leurs villages continuèrent à prospérer. On n'y connaissait pas l'emploi des armes, ni les exercices militaires, ni le serment. Eduqués dans le respect de la parole donnée, leurs populations inspiraient une grande confiance. Elles ignoraient l'alcoolisme, le meurtre, la prostitution et les prisons. Pour prévenir l'appauvrissement de leurs grandes familles, chaque commune achetait des terrains nouveaux qui étaient provisoirement loués en attendant que la nouvelle génération puisse s'y installer comme colonie-fille. C'est ainsi que les mennonites se répandirent jusqu'aux frontières de la Chine. En 1914, leur nombre atteignait 100.000.

Alors l'histoire se répéta : comme au XVIIIe siècle, en Prusse, les paysans mennonites aisés qui étaient exemptés du service militaire furent enviés par les masses indigènes, astreintes elles au service militaire, et condamnées à périr par millions dans la grande guerre. Au lieu de suivre l'exemple pacifique que les mennonites donnaient par leur travail efficace, on préféra les accuser d'être des Allemands ne voulant pas se battre contre leur patrie, d'être des espions ou des étrangers égoïstes qui, par leur richesse, avaient trouvé moyen d'acheter des privilèges inouïs. Le tsar Nicolas II avait déjà d'ailleurs commencé à mobiliser illégalement des mennonites. Plusieurs jeunes gens, par crainte d'être fusillés, avaient accepté de partir pour le front. C 'est alors que le professeur Carl Lindemann, de Pétersbourg, intervint heureusement auprès du tsar, en lui rappelant le pacte dans lequel Catherine II avait donné sa parole impériale aux mennonites. 6000 mennonites furent alors enrôlés dans le service de la Croix-Rouge, et 6000 autres furent versés au service des forêts et des routes.

Sous Kérensky et sous le régime bolcheviste, les droits que Catherine II avait accordés aux mennonites furent respectés, jusqu'en 1929. Pour le gouvernement bolcheviste, trois difficultés surgirent. En premier lieu, un grand nombre d'antimilitaristes religieux dont le refus de servir fut sévèrement puni, dans de nombreux cas par la peine de mort, citaient

comme précédent le cas des mennonites qui refusaient de servir sans subir les mêmes conséquences désastreuses. Le gouvernement répondit que ces antimilitaristes n'avaient aucun droit reconnu par un pacte historique. Cependant, plusieurs sectes continuaient à exiger l'exemption du service militaire en citant la situation exceptionnelle des mennonites.

En même temps, les communes mennonites se présentaient comme des centres de paysans aisés qui, par leurs propres institutions, leurs propres lois et leurs propres entreprises coopératives, formaient pour ainsi dire un petit Etat dans l'Etat. Leur vie sociale, basée sur le capitalisme individualiste, était en conflit inconciliable avec les bases sociologiques du plan quinquennal de Staline. Au point de vue du communisme officiel, la situation priviligiée des mennonites fortifiait les koulaks dans leur attitude hostile au gouvernement. C'est ainsi que les colonies mennonites, qui avaient même été admirées par Lénine, furent ensuite persécutées par Staline. On sait de quelle manière, en 1929, le gouvernement bolcheviste essaya de « prolétariser » toute la classe des koulaks. Ses mesures dictatoriales devaient inévitablement atteindre aussi les communautés mennonites.

Le plan quinquennal concernant l'industrie russe visait en premier lieu au renforcement et la modernisation de la défense nationale, que le gouvernement bolcheviste essayait de développer au plus haut degré. Comme ailleurs, en Russie également, l'esprit militariste du gouvernement se développait de jour en jour. En même temps, on constatait — non seulement chez les sectes pacifistes déjà citées, mais aussi chez des milliers de non-bolchevistes qui rejetaient les mesures gouvernementales soit pour des motifs social-démocrates ou anarchistes, soit pour des motifs bourgeois — une aversion de plus en plus grande pour le service militaire obligatoire. C'est pourquoi Moscou regardait d'un œil toujours plus mauvais la situation privilégiée des mennonites qui, du point de vue militaire, influençait l'opinion publique dans un sens défavorable. C'était une nouvelle raison pour le gouvernement de Staline de ne plus reconnaître le pacte de Catherine II.

Les conséquences en furent désastreuses pour les mennonites : « Tous les jeunes gens de dix-huit ans furent convoqués sans autre. Sous la menace des revolvers, ils furent contraints de souscrire à une déclaration préparée d'avance, dans laquelle

on disait à peu près ceci : « Mes parents, mon pasteur, tous « m'ont trompé, la Bible reconnaît le droit de porter les « armes, etc. » Quelques-uns cédèrent à cette pression et signèrent la déclaration. D'autres refusèrent. On sait le sort qui leur fut réservé : la prison, — la prison russe dont les prisonniers politiques reviennent rarement vivants (1), » Pendant ce temps, les autorités, s'efforçant d'extirper toute trace de propriété et d'individualisme capitalistes, commencèrent à chasser les mennonites de leurs maisons et à vendre leurs biens.

En plus, les bolchevistes dirigèrent à ce moment-là une attaque systématique contre les institutions religieuses en général, attaque qui atteignit aussi cette secte. Au début, celle-ci, ignorante que la dépossession de ses membres était en rapport avec le plan quinquennal, eut quelque peine à croire que ces mesures radicales étaient voulues par le gouvernement de Moscou. En août 1929, des milliers de mennonites se rendirent dans la capitale pour faire appel aux dictateurs. Dans l'attente d'une réponse satisfaisante, ils campèrent sous des tentes, près de la ville, à l'approche de l'hiver, et cela pendant plusieurs semaines.

Comme les mennonites ne formaient que le millième de la population et qu 'ils ne se sentaient pas à même de gagner leur cause, des milliers d'entre eux se rendirent en Allemagne et aux Pays-Bas, dans le but d'émigrer en Amérique. Le fait d'avoir été persécutés par « les communistes » leur fit rencontrer beaucoup de sympathie dans les milieux bourgeois allemands et hollandais. A Amsterdam et à Rotterdam, on les saluait même avec un enthousiasme... nationaliste. Le maréchal Hindenburg, président du Reich, mit immédiatement à leur disposition une somme de 200.000 marks prélevés sur sa propre fortune. On peut cependant douter que cet acte, généreux en soi, provenait d'une sympathie profonde pour le pacifisme religieux.

1. Nous empruntons ces détails aux articles sur les mennonites russes parus dans Nieuwe Rotterdamsche Courant du 3 décembre 1929 et des 3, 8 et 15 janvier 1930, articles bien documentés et d'une haute valeur historique et sociologique.
2. 
   
3. 
   

Persécutions aux Etats-Unis.

Aux Etats-Unis, pendant la guerre mondiale, beaucoup de mennonites sont restés fidèles à leurs convictions traditionnelles. Ce fut surtout le cas des adeptes de la fraternité huttérienne qui, depuis plus de deux cents ans, avaient donné un exemple remarquable de communisme religieux, en maintenant la tradition non violente de leurs ancêtres moraviens (1). En 1919-20, feu le professeur J.-C. Ewert m'écrivit au sujet du sort pénible de ces hommes qu'on avait banni de partout comme des « lâches ». Dans sa brochure Die hutterschen Men- nonisten im Militär-Kärker, M. Ewert raconte comment les quatre frères Hofer furent condamnés chacun à vingt ans de prison pour refus de service. Jour et nuit, ils étaient enchaînés dans leur cellule. Comme ils refusaient d'endosser le costume militaire en prison, on les torturait. Trois d'entre eux moururent et, triomphe de la civilisation moderne ! leurs corps furent enfin revêtus de l'uniforme militaire.

Le professeur Ewert constate que si le sort des frères Hofer fut des plus cruels, ils ne furent pas les seules victimes; aux Etats-Unis, plusieurs centaines d'adhérents de la non-violence furent, en effet sauvagement maltraités dans les maisons d'arrêt et les prisons militaires. « Celui qui peut vraiment se résoudre à appeler de tels hommes des lâches, qu'il le fasse donc », écrivit le professeur Ewert (2).

L'attitude barbare des autorités américaines, vis-à-vis des milliers de réfractaires de n'importe quelle conception, amena la fondation d'un Comittee of 100 Friends of C. O.'s (3), qui fit connaître les principes et les dures expériences de ces persécutés (4), et s'efforça sans cesse d'intervenir en leur faveur (5). Ce ne fut qu'après la guerre mondiale que le gou-

(1) Voir précédemment, p. 33.

(2) Cf. B. DE LIGT, De Antimilitaristen en hun S tri jdwi jze n, pp. 81-82, 31-32.

(3) Comité de 100 Amis des Objecteurs de Conscience.

(4) Le sort des réfractaires incarcérés pendant la guerre dans les baraquements disciplinaires du fort Leavenworth et dans les sombres cellules de la prison Alcantaz était en particulier très dur.

(5) Cf. Political Prisoners in federal military Prisons; Crucifixions in the twentieth Century; William E. MASON, Conscientious Objec-

vernement américain commença à gracier les réfractaires encore emprisonnés (1). Le dernier fut libéré en 1923.

Les antimilitaristes persécutés furent encore soutenus par le National Civil Liberties Union, organisation qui défendait les droits civils constitutionnels que les Américains possédaient officiellement depuis l'indépendance de leur pays, mais qu'ils étaient en train de perdre surtout à la suite de l'attitude du mouvement ouvrier américain qui, sur le terrain politicosocial, fut d'une honteuse indifférence. Les ouvriers, à quelques exceptions près, participèrent avec enthousiasme à la fabrication d'armes et de munitions pour les Alliés, à l'Union natio- nale, et acceptèrent le service militaire obligatoire. La lutte contre la guerre, en Amérique du Nord, fut menée, en particulier, par des intellectuels pacifistes radicaux, — surtout par des femmes, en général de mentalité plutôt bourgeoise, — et par les adhérents des sectes pacifiques les plus conséquentes. Mais cela ne représenta qu'un faible pourcentage de la population entière.

Selon l'American Review of Reviews de juin 1927, il y avait, aux Etats-Unis, environ 75.000 mennonites, et 25.000 au Canada. A la suite des pénibles expériences de ces dernières années, un grand nombre d'entre eux se décidèrent à émigrer au Paraguay, comme autrefois leurs ancêtres avaient émigré d'Europe en Amérique du Nord. Le gouvernement du Paraguay mit à leur disposition 3 millions d'acres de terres fertiles et leur promit l'exemption de tout service militaire direct et indirect, en temps de paix comme en temps de guerre. L'histoire se répétera-t-elle encore une fois là-bas? Une chose est certaine, c'est que ces lutteurs courageux sont restés fidèles pendant plusieurs siècles à leur drapeau.

tors; Speech of Hon. Charles H. DILLON, Introducing Examples of Brutalities, Tortures and Death to political Prisoners under military Regime, tabulated at the Request of Hon. S. Hubert DENT Jr., Chair-man Ho use Committee on Military Affairs; Who are the Conscientious Objectors? published by a Committee of 100 Friends of C. O. 's.

(1) Aux Etats-Unis, il y eut environ 60.000 hommes qui s'opposèrent au service militaire, dont 55.000 pour des motifs religieux. La plupart d'entre eux acceptaient du travail de non-combattant. Cf. ALLEN, p. 589.

Sectes antimilitaristes russes.

En opposition au césaro-papisme sumérien-babylonien du Tsar, à l'exploitation des grands propriétaires terriens, à l'attitude ignoble du clergé, esclave des dominateurs, et à l'introduction de l'esclavage militaire, plusieurs sectes russes maintenaient des traditions de tendances révolutionnaires, datant d'une période plus primitive de la vie populaire. Cette opposition religieuse et sociale avait surgi surtout sous Pierre le Grand : hostile à la civilisation occidentale, introduite par contrainte, une grande partie de la population s'attachait encore plus aux anciennes traditions russes. Pierre Ier fut même considéré comme l'Antéchrist et comme possédé par le même mauvais esprit que le roi israélite Saül (1).

Pour ces sectaires, la pauvreté matérielle du moujik et la pauvreté spirituelle de l'Evangile devinrent une seule et même chose. On identifia le Christ avec le pauvre paysan ou le vagabond qui ne possède rien (2). Le vrai croyant était un « idiot », un simple d'esprit ou, si l'on veut, un « fou de Dieu » (3) ; c'était pour ainsi dire un homme extérieurement effacé, mais animé dans son cœur par une force spirituelle, naïve et intuitive, par une compassion universelle, et ignorant complètement l'orgueil infructueux de l'intellect moderne et les fausses apparences de la civilisation occidentale.

La lutte contre le césaro-papisme officiel rendait cette opposition de plus en plus radicale. Le gouvernement lui-même, persécutant les prêtres qui adhéraient à de telles croyances, favorisa sans le vouloir la genèse des bespopovsi, c'est-à-dire les « sans-prêtres ». Ce mouvement se répandit partout dans le peuple, jusqu'à nos jours, et prit un caractère toujours plus rationaliste et libertaire. Très nombreux aussi furent

(1) Cf. entre autres EHRENBERG, I, p. 220 ; voir précédemment, pp. 106-107.

(2) « Les renards ont des tanières et les oiseaux du ciel ont des nids ; mais le Fils de l'homme n'a pas où reposer sa tête. » Luc, IX, 58.

(3) Cf. I, Corinthiens, 25-31, où l'on expose que « Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages », et « les choses faibles du monde pour confondre les fortes ». Voir précédemment, pp. 173, 200, 244, 281.

les « non-prieurs » ou nemolienzi, qui rejetaient tout culte extérieur et abolissaient même le signe de la croix. La véritable prière, selon eux, est l'union du cœur humain avec le Cœur de l'univers. Chez les scoptsi, cette religion populaire se transforma en un enthousiasme maladif et tomba dans des excès dualistes ascétiques comme la castration. Les nefoftzi ou « autobaptistes » (ceux qui se baptisaient eux-mêmes), membres d'une secte nombreuse, surgirent au XVIIe siècle; ils avaient la coutume de s'immerger dans l'eau en disant : « Moi, enfant de Dieu, je me baptise moi-même. » Quand ils se mariaient, ils consacraient eux-mêmes leur propre mariage, et se couronnaient eux-mêmes.

Ces sectaires, au nombre de plusieurs milliers, se considéraient comme leurs propres rois, prêtres et prophètes. Ils se croyaient au-dessus de tout gouvernement politique et de toute hiérarchie cléricale. Ils acceptaient tout au plus, et sous réserve encore, les clauses des lois de l'Etat pour autant que celles-ci leur semblaient justes, mais refusaient de s'y soumettre quand elles étaient en contradiction avec celles de l'Evangile. D'innombrables sectaires rejetèrent ainsi le serment et le service militaire. La plupart d'entre eux menaient une vie sobre; ils étaient en général des abstinents et des végétariens. Le mariage et l'amour basés sur une haute conception de la vie sexuelle, prenaient des formes très libres, ce qui n'empêchait pas un grand respect pour la femme, considérée en Russie, presque comme une esclave. Plusieurs sectaires rejetèrent aussi tout servage et esclavage. Conybeare, qui a consacré à ces sectes une étude remarquable, trouve souvent des relations entre les idées et les pratiques des sectes russes et celles des bogomiles, manichéens et cathares.

Si l'on essaie de tracer un graphique pour montrer la loyauté et la fidélité des sectaires à leurs principes, on constate qu'en Russie comme ailleurs, on obtient une courbe avec des maxima et des minima. Cependant, les persécutions les plus brutales, commises par l'autorité tsariste, ne parvinrent pas à supprimer cette forte tradition populaire. C'est ainsi qu 'en 1867, dans la province de Sarapoule, des villages entiers appartenaient aux bespopovzi. Le gouvernement, décidé à exterminer cette hérésie, ordonna des arrestations en masses. Alors, des milliers de sectaires se rendirent volontairement auprès des autorités et exigèrent qu'on les emprisonnât. Mais les prisons

n'étaient pas assez nombreuses et assez grandes pour les contenir tous. Cette tactique est actuellement celle des adhérents de Gandhi aux Indes.

On constata un phénomène hérétique analogue chez les strannikki, c'est-à-dire les pèlerins, vagabonds ou pérégrins. Plusieurs refusèrent de se prosterner devant la croix qu'ils considéraient comme un morceau de bois mort, déclarant qu'ils vivaient déjà dans le « siècle futur », sur une terre nouvelle et sous un ciel nouveau, parce qu'intérieurement ils étaient déjà ressuscités de la mort. Tout ce que le Nouveau Testament contenait, ils le considéraient comme appartenant au passé: le Nouveau Testament n'était pour eux qu'un second Ancien Testament, et leur propre conscience était seule juge de ce qui était bien ou mal. Chez d'autres sectaires, des conceptions eschatologiques et millénaires prédominaient, et amenaient des espoirs exaltés. D'une manière générale, la situation religieuse, restée féodale jusqu'à il y a quelques années, rappelle beaucoup celle du moyen âge de l'Europe occidentale.

Les molocanes, sectaires les plus nombreux et représentant l'opposition la plus ancienne, rejetaient aussi toute cérémonie religieuse, puisqu'ils ne reconnaissaient d'autre temple que l'esprit humain. Leur appréciation de la Bible ressemblait à celle des protestants, ce qui favorisa chez eux le succès de la propagande religieuse des mennonites, dont nous avons parlé. A la différence d'autres sectaires russes, les molocanes n'étaient pas organisés d'une façon communiste. Ils excellaient cependant, comme les mennonites, par une vie très pure et une existence laborieuse. Selon eux, l'âme ne pouvait pas être sauvée par le baptême, mais seulement par la vérité et la connaissance spirituelle; — c'est une conception essentiellement gnostique.

L'idée préconisée partout en Russie, que le croyant lui-même est DIEU-HOMME et qu'il devient un avec l'essence de l'Univers, — idée que nous avons rencontrée déjà si souvent dans les milieux hérétiques et sectaires, — exprime, sous une forme métaphysique, que l'homme s'est libéré en principe de toute domination cléricale et gouvernementale. Elle doit aboutir finalement au : ni Dieu ni Maître. Le croyant devant retrouver sa propre essence dans son prochain, cette conception se traduisit facilement sur le terrain social par des tendances communistes.

Les doukhobors.

Cette tendance se manifestai d'une manière impressionnante dans la secte des doukhobors dont le nom signifie pneumato- machoi, combattants spirituels. On ne sait pas exactement quand cette secte a surgi. Quelques-uns supposent que ce fut au XVIIe ou au XVIIIe siècle, en Ukraine. Ils étaient inspirés par l'ancienne tradition des bogomiles qui s'était répandue depuis des siècles dans les milieux slaves des Balkans (1), et un peu aussi par les quakers et les mennonites. C'est une fois encore la tradition gnostique qui réapparaît parmi les doukhobors, cependant sous une forme très simplifiée et plus ou moins rationnelle. Selon ces hérétiques, le germe lumineux divin sommeille en tout homme, et toute l'histoire évangélique se passe en nous-mêmes : Dieu y naît miraculeusement, y vit, y est crucifié; il y ressuscite et monte aux cieux. C'est pour cela qu'ils ont un respect infini pour tout être raisonnable, chaque homme étant Dieu lui-même. Jésus n'a donc été, selon eux, qu'un homme normal.

Les doukhobors ne reconnaissaient nulle autorité extérieure. « Notre Prince est notre conscience; notre Cour de Justice, c'est l'amour réciproque et l'harmonie. » Le mariage est une union à laquelle l'Etat n'a rien à voir, c'est une relation sociale libre. Les doukhobors rejetaient en principe le service militaire et la guerre. Un document de 1805 les décrit comme un peuple généralement illettré avec des idées morales très élevées, une secte communiste dont la conduite exemplaire est même reconnue par les autorités officielles qui lui sont pourtant hostiles. Les doukhobors restent loyaux envers le gouvernement aussi longtemps que celui-ci respecte leurs principes. Ils sont tolérants et très généreux envers leur prochain. Ils vivent d'une façon très réglée sans aucune loi écrite. Ils ne connaissent ni punitions ni amendes.

En 1792, plusieurs de ces anarchistes chrétiens furent condamnés à être brûlés vifs. Plus tard, on en déporta en Sibérie. Au cours du XIXe siècle, on parla de moins en moins de cette secte qui s'était adaptée graduellement à la vie officielle.

(1) Cf. précédemment, p. 274. CONYBEARE, pp. 267-287; SCHMITT, Tolstoï, pp. 100-112; MAUDE; ELKINGTON.

Cependant, le niveau moral des doukhobors fut toujours au-dessus de celui de la population russe orthodoxe.

En 1894, il se produisit chez eux un renouveau moral, en particulier sous l'influence de Wereguine qui, lui-même, était fortement impressionné par l'attitude révolutionnaire de Tolstoï. 15.000 doukhobors décidèrent alors de renoncer à l'usage des boissons alcooliques, de ne plus fumer et de ne plus tuer d'animaux. Tous ceux qui possédaient des propriétés privées y renoncèrent en faveur de la communauté. Ils déci- dèrent de refuser de prêter le serment de fidélité au Tsar, et repoussèrent tout service militaire. Ils brûlèrent même leurs fusils et ce qu'ils possédaient comme engins meurtriers.

Il en résulta une persécution affreuse de la part de l'Eglise et de l'Etat. Tolstoï fit alors appel à l'opinion publique internationale. Il publia, dans la presse mondiale, que le gouvernement tsariste avait arraché 4000 familles à leurs terres et les avait dispersées dans différents villages; que, pour refus de service militaire, 330 jeunes gens avaient été jetés en prison ou incorporés dans les bataillons disciplinaires, où plusieurs moururent à la suite de mauvais traitements.

Tolstoï, qui était intervenu à plusieurs reprises auprès du Tsar en faveur d'antimilitaristes chrétiens (1), intervint également en faveur des doukhobors. Aidés par les quakers, Tolstoï et ses amis, Vladimir Tcherkoff et Paul Biroukoff, préparèrent l'émigration de ces sectaires. Tolstoï mit entre autres à leur disposition ce qu'il gagnait par la publication de son livre Résurrection.

Un grand nombre de doukhobors, accompagnés par Paul Biroukoff, émigrèrent alors dans l'île de Chypre. Là, cependant, leur entreprise échoua. C 'est pourquoi ils dirigèrent leurs regards vers le Canada. Après les pourparlers nécessaires, le gouvernement canadien leur concéda le défrichement de grands terrains incultes en leur promettant de les libérer de tout service militaire. En 1899, 7500 doukhobors débarquèrent au Canada.

(1) Tolstoï est intervenu à plusieurs reprises auprès des autorités officielles en faveur d'antimilitaristes chrétiens. Il l'a fait entre autres, en 1896, pour Pierre Olchowick et Cyrella Sereda. Voir GODET. Il a publié aussi une brochure sur la vie de l'instituteur chrétien Z.-N. Drochine, emprisonné pour refus de servir, et qui mourut dans sa cellule, après trois ans de mauvais traitements.

Là, les doukhobors s'organisèrent d'une manière communiste et commencèrent à défricher le sol sauvage. Malgré mille difficultés, ils arrivèrent bientôt à créer des colonies prospères où ils vivaient selon leurs anciennes traditions. Le gouvernement canadien, craignant cependant qu'ils ne formassent un Etat dans l'Etat, s'efforça alors de les contraindre à devenir des citoyens canadiens et exigea le serment de loyauté. La plupart des doukhobors refusèrent de le prêter. En outre, plusieurs membres de cette secte refusèrent d'envoyer leurs enfants aux écoles de l'Etat. Ils trouvaient que, dans ces écoles, les enfants n'étaient pas éduqués dans un esprit de raison et d'amour universels, mais dans un esprit de nationalisme borné. En plus, ils constataient que l'école officielle forme des hommes à mentalité capitaliste, militariste et impérialiste. Selon eux, l'instruction et la science modernes sont si éloignées d'une sagesse vraiment humaine que des êtres « bien éduqués » et « très érudits », comme Henry George ou Léon Tolstoï, avaient dû être tout à fait régénérés pour redevenir des hommes ! Par l'instruction et l'éducation officielles, l'homme devient en quelque sorte étranger vis-à-vis de lui-même et de son prochain, tandis qu'une instruction et une éducation véritables préviennent une telle dégénération morale. Elle rend même en principe superflue toute régénération. D'ailleurs, une fois atteint par l'esprit du monde officiel, il est presque impossible pour un homme de se régénérer véritablement.

Enfin, les doukhobors s'opposèrent à l'éducation anglosaxonne de leurs enfants, parce qu'ils considéraient leur séjour au Canada comme provisoire. De par leur religion universelle, ils se savaient des cosmopolites, des citoyens du monde. Leur sort en Russie était devenu tellement insupportable qu'ils avaient dû émigrer au Canada. Là, ils eurent de nouvelles difficultés. Ignorant la durée de leur séjour dans ce pays, ils voulurent conserver leur propre langue si intimement liée à leurs traditions religieuses, et faire eux-mêmes l'éducation de leurs enfants.

Au point de vue psychologique, il s'agit dans ce cas d'un conservatisme d'essence nettement paysanne, d'un attachement à d'anciennes coutumes et habitudes qu'instinctivement on ne voulait pas abandonner et en faveur desquelles, inconsciemment, on présentait des arguments raisonnés. Mais tout cela était combiné à une intuition très pure : il s'en dégageait un

grand amour pour la justice et la liberté et cette même haine contre l'oppression, la civilisation factice et l'inhumanité de la vie moderne que l'on retrouve dans les œuvres de Tolstoï.

Il va de soi que de telles conceptions eurent pour conséquences de nombreux conflits avec le gouvernement. Déjà, avant la guerre mondiale, les doukhobors canadiens furent persécutés à plusieurs reprises, et des membres de leur secte furent souvent maltraités dans les prisons. Le gouvernement trouva même des prétextes pour chasser les doukhobors du sol qu'ils avaient déjà défriché et rendu prospère. On évalue à trois millions de dollars la perte qu'ils eurent à subir alors. Chassée d'un coin du pays, la secte alla recommencer ailleurs sa lutte héroïque contre la nature sauvage, et transforma de nouveau des terrains incultes en terres productives.

Aujourd'hui, on trouve au Canada environ 20.000 doukhobors, surtout dans la province de British Columbia et de Saskatchewan. Une partie d'entre eux se sont complètement adaptés à la vie canadienne. Ces doukhobors indépendants, — tel est leur nom, — sont au nombre de 8000 environ. Chaque famille possède sa propre maison et des propriétés agricoles. Ce sont de bons agriculteurs, dont beaucoup sont parvenus à l'aisance. La plupart de ces indépendants envoient leurs enfants dans les écoles officielles où plusieurs d'entre eux y ont obtenu même des grades universitaires (1).

Par contre, les community doukhobors possèdent leurs terres en commun. Ils se désignent sous le nom de la Communauté chrétienne de la Fraternité universelle. Dans leurs colonies, deux à quatre familles vivent ensemble dans une grande maison, chacune ayant quelques pièces à sa disposition. Ils font la cuisine en commun. Ils travaillent la terre par groupe d 'environ vingt-cinq hommes. Leurs terrains sont prospères : ils sont très habiles pour tout ce qui concerne l'agronomie. Ces doukhobors communistes négligent autant que possible l'éducation officielle. Ils continuent plus ou moins la tradition russe originale, c'est tout spécialement le cas de l'aile gauche de la secte appelée les fils de la liberté, et qui compte environ 1500 personnes.

(1) Theodore and Estella Foxworthy, « Up among the Doukhobors », dans The Friend, 21 novembre 1929.

Pendant la guerre mondiale, les doukhobors canadiens furent exemptés du service militaire, selon le contrat conclu avec le gouvernement en 1899. Cependant, après 1918, les difficultés recommencèrent. Les fils de la liberté, constatant que les enfants doukhobors indépendants envoyés à l'école de l'Etat étaient perdus pour leur cause, s'opposèrent fermement à l'instruction officielle. Se rendant compte qu'après la guerre mondiale, l'instruction officielle de la jeunesse canadienne était plus que jamais empoisonnée par des idées nationalistes et militaristes, ils refusèrent à tout prix de confier leurs enfants à des instituteurs qui leur inculqueraient des idées étrangères au communisme cosmopolite de la secte. C'est pour cela qu'ils exigèrent le droit d'instruire leurs enfants eux-mêmes, préférant à la rigueur les voir rester illettrés, plutôt que devenir corrompus par la civilisation moderne.

Les fils de la liberté, qui mènent une vie laborieuse et très respectable, se font un devoir de propager leurs idées dans le monde. Dans ce but, ils organisent souvent des cortèges de propagande : ils marchent en file derrière des drapeaux sur lesquels sont inscrites des devises comme celles-ci : « Le royaume de Dieu est en vous », « Le bien-être du monde entier ne vaut pas la vie d'un seul petit enfant », indiquant ainsi que le but ne peut jamais justifier les moyens comme c'est la coutume dans la vie courante d'aujourd'hui.

Ces démonstrations se multiplièrent à la suite de nouvelles persécutions. Cependant, la politique canadienne ne les toléra pas. Accusant les fils de la liberté de désobéissance envers les autorités, parce qu'ils refusaient d'envoyer leurs enfants à l'école et étaient soi-disant coupables d'avoir mis le feu à des bâtiments scolaires, les policiers maltraitèrent à plusieurs reprises ces sectaires opiniâtres, les emprisonnèrent, brutalisèrent leurs femmes, et même frappèrent leurs enfants. En 1929, les fils de la liberté firent appel au Bureau International Antimilitariste pour lui demander de lancer une protestation mondiale contre ces traitements inqualifiables (1).

Dans leur lutte contre la civilisation moderne, les fils de la liberté eurent souvent recours à un moyen de combat qui

(1) Voir Service de Presse de la Commission Internationale Antimilitariste (rédacteur, Albert DE JONG, Haarlem), nos 26, 33.

semble avoir horriblement scandalisé le monde officiel anglo-saxon, quoique ce moyen ait, pour celui qui le considère sans préjugé, un sens profond, moral, esthétique et symbolique. Afin de montrer leur sincérité absolue et leur extrême degré de non-violence, ils se dépouillaient, dans les moments critiques, de tous leurs vêtements et se montraient complètement nus devant Dieu et les hommes. S'identifiant entièrement avec leur conscience divine, et avec une confiance absolue en leurs forces intérieures, ils renonçaient à tout ce qui pouvait les protéger et s'exposaient sans aucune réserve à toute attaque extérieure. Dépouillés de tout, il ne leur restait plus que le Christ, c'est-à-dire la Raison pure, la Lumière absolue, qui habite leurs corps comme il habiterait un temple.

Pour protester contre des persécutions nouvelles, en 1929, les fils de la liberté manifestèrent plusieurs fois : ils parcouraient les campagnes, marchant complètement dévêtus derrière leurs drapeaux et chantant des hymnes religieux. Il arriva même qu'un jour, entièrement nus, ils reçurent les représentants du gouvernement canadien, afin de leur faire comprendre que la classe dominante, représentée par le gouvernement, exploite les travailleurs partout où cela lui est possible, jusqu'à la dernière limite, et qu'elle les laisse finalement nus comme des vers.

Les autorités canadiennes profitèrent de tels événements pour provoquer un sentiment général d'hostilité contre ces anarchistes religieux. On les accusa d'immoralité, d'exhibitionisme, etc. Dans le monde anglo-saxon, en général si pudibond, cet argument indigna à un tel point l'opinion publique que personne n'osa plus défendre leur cause. Même la grande presse internationale mentionna à peine les persécutions brutales dont ils furent victimes, et quand elle en parlait, elle donnait des renseignements faux et même falsifiés. Les doukhobors de l'aile droite, se sentant déjà trop civilisés pour participer à de tels cortèges primitifs, ne voulurent en outre rien avoir à faire avec ces « extrémistes ». Paul Biroukoff, qui avait vécu lui-même parmi les fils de la liberté, et qui avait été profondément touché par leur noble esprit, et moi-même qui avais examiné soigneusement leurs conceptions religieuses et sociales, nous avons eu la plus grande difficulté pour faire pénétrer quelque peu, dans l'opinion publique

internationale, la vérité au sujet de ces sectaires (1).

Même dans le monde révolutionnaire, on craignait parfois qu'en protestant contre les mauvais traitements des fils de la liberté, on ne fût soi-même considéré comme « nudiste ». Un journal de libres-penseurs allemands écrivit que « les doukhobors » — qui ont cependant tous des conceptions très élevées sur la vie sexuelle et un grand respect pour le corps humain — étaient des ascètes dualistes qui mutilaient les seins des femmes, etc.

Ainsi les fils de la liberté sont devenus victimes d'une conspiration internationale de silence et de mensonge. On les décrit comme étant des hommes arriérés, qui rejettent avec entêtement les privilèges d'une haute civilisation et se condamnent eux-mêmes par leur conduite extravagante. Par contre, ces sectaires sont d'opinion que ceux qui ne peuvent pas supporter leurs démonstrations se condamnent eux-mêmes : « Pour les purs, tout est pur, mais l'homme vulgaire est aveugle pour la lumière spirituelle. »

Depuis 1929, les difficultés des fils de la liberté n'ont jamais cessé, tant avec le gouvernement canadien qu'avec la communauté des doukhobors. Au cours de cette lutte, ils refusèrent en outre plusieurs fois de payer des impôts qu'ils jugeaient injustes. De son côté, le gouvernement fit accepter une loi interdisant les démonstrations nudistes sous peine de trois ans de travaux forcés.

Les fils de la liberté, expulsés finalement de la communauté des doukhobors, condamnés plus que jamais par l'opinion publique et poussés à l'extrême par l'attitude du gouvernement, multiplièrent leurs démonstrations symboliques et refusèrent plus que jamais de confier leurs enfants aux écoles officielles. En mai 1932, la police leur enleva les enfants et emprisonna plus de 800 membres de leur groupe, hommes et femmes. Ils furent condamnés à trois ans de travaux forcés et séparés ainsi des leurs, dont ils n'avaient aucune nouvelle.

Pendant cette période critique, il se produisit parfois des actes d'exaltation, incompréhensibles peut-être pour des spec-

(1) Voir B. DE LIGT, « Die Verfolgungen der Duehoborzen in Canada », Die Internationale (Der Syndikalist, Berlin), III, II, pp. 32-35 ; Bevrijding (Amsterdam), décembre 1929 ; Service de Presse de la C. I. A. 26, 33, 36, 37, 41, 47, 54, 97.

tateurs superficiels, mais très explicables pour ceux qui connaissent la tradition à laquelle ces actes se rattachent (1).

Sans doute, on pourrait découvrir dans ce cas, du point de vue de la psychanalyse, quelques tendances cryptérotiques. Dans leurs conflits avec les autorités, il semble qu'il y ait eu

(1) Il est nécessaire de souligner ici que la nudité a toujours eu une grande signification symbolique. Les prêtres sumériens étaient complètement nus. Si le prophète Esaïe a marché nu, pendant trois ans, dans les rues de Jérusalem (voir précédemment, p. 162), c'était pour communiquer au peuple de Judée un message de son Dieu. Le philosophe Diogène se promenait nu. Le Christ, lui aussi, était nu, étendu sur la croix, et les chrétiens des premiers siècles de notre ère déclaraient « n'être revêtus que de non-violence ». Dans les Indes, depuis trente siècles environ, une partie des jainas, ceux qui se disent revêtus de l'univers », vont complètement nus (voir précédemment, p. 114). R. ROLLAND raconte que le grand mystique hindou du XIXe. siècle, Ramakrishna, devint, en 1864, l'élève de Totapuri, c'est-à-dire de « l'Homme tout nu ». Ramakrishna dut accomplir symboliquement, nu comme la terre, son propre service funéraire. « Il enterra les derniers restes de son moi — son cœur...; alors, seulement, il put revêtir la robe d'ocre », symbole de la vie nouvelle. MICHAUX constate que « l'Hindou prie nu, le plus nu possible... Il ne faut avoir aucun intermédiaire, aucun vêtement entre le Tout et soi-même, ni aucune division de régions du corps... Tout vêtement retranche du monde. Tandis qu'étendu, nu dans l'obscurité, le Tout afflue à vous, et vous entraîne dans son vent ». C'est pourquoi l'Hindou prie aussi volontiers dans l'eau en se baignant. Cf. MICHAUX, pp. 42-43.

Comme on le sait, Gandhi — qui s'oppose en principe à la civilisation occidentale et préconise une vie extérieurement simplifiée et épurée en faveur d'un enrichissement intérieur — se montre le plus souvent dans un costume très sommaire. Close a décrit ce Mahatma — lui le fils d'un premier ministre de Maharadja, élève d'Oxford, autrefois avocat célèbre en Afrique et maintenant l'homme le plus influent des Indes — comme un petit paysan, saint, laid et nu, une sorte de Socrate oriental qui se serait dépouillé de tout.

Dans différentes langues, « nudité » et « vérité » coïncident tellement que l'on parle de « vérité nue ». Erasme déclara qu'un véritable disciple de Jésus suit « nu, le Christ nu » (voir précédemment, p. 311). De nos jours, le chrétien oriental Kagawa a écrit dans un sens analogue dans ses Méditations : « Il n'y a rien de si exquis que de traverser le monde sans se courber sous des poids. Si nous avons une abondance de biens, nous sommes hantés par la crainte qu'on nous les vole. Si nous portons de beaux vêtements, nous craignons qu'on nous les salisse. Celui qui occupe un haut rang dans la société craint d'être abaissé, celui qui est fier de son érudition souffre

ces derniers temps, de la part des fils de la liberté, une prédilection trop marquée pour les démonstrations adamites qui risquent ainsi de devenir des réactions mécaniques plutôt que des actes vraiment spontanés.

Toutefois, ces démonstrations ne tiennent pas, dans la vie courante de ces sectaires exceptionnels, une place aussi grandie qu'on ne le croit. Ces hommes sont en premier lieu des agriculteurs qui travaillent péniblement la terre; des paysans

beaucoup quand on ne le prend pas au sérieux. Non ! Il vaut mieux être nu jusqu'à la peau, voilà la manière dont il faudrait traverser la vie ! » AXLING, p. 174.

C'est dans ce même sens qu'un jour j'ai entendu, dans la province hollandaise de Zélande, un paysan sectaire adresser une prière au Seigneur, dans laquelle il disait, parlant de la reine Wilhelmine : « Mon Dieu, ayez pitié de cette pauvre femme ! Nue elle est entrée dans le monde, et nue elle en sortira, car l'homme, même le plus puissant, est vide et d'une pauvreté absolue, à moins qu'il ne soit rempli de votre Esprit. »

Michel-Ange a peint les hommes et les femmes nus devant le Jugement Dernier. Le fait qu'un Pape fit revêtir plusieurs personnages de cette peinture d'un élégant cache-sexe, n'est pas en faveur de la chasteté de son esprit. Déjà, dans l'amour entre l'homme et la femme, la simple nudité de l'un envers l'autre a un sens très profond, et signifie le dévoilement de soi-même, le don total de soi, la confiance absolue dans l'autre.

Au point de vue de la psychologie sociale, être revêtu ou nu joue un rôle capital : plus quelqu'un remplit des fonctions officielles et est « revêtu d'honneurs et de dignité », plus il se pare de vêtements symboliques, d'insignes et de couronnes ; — le « Vicaire de Jésus-Christ » en porte même trois superposées les unes sur les autres. Que de parures les grands de ce monde ont employées pour se couvrir ! De nos jours, Pirandello est l'un de ceux qui a le mieux saisi le sens de cette mascarade universelle : nous portons plus ou moins un masque non seulement pour les autres, mais aussi pour nous-mêmes, et il nous faut en général beaucoup de courage pour nous montrer, à des moments critiques, physiquement et moralement nus. Cf. l'Introduction de B. CRÉMIEUX) à Henri IV et à Vêtir ceux qui sont nus, de PIRANDELLO.

En outre, on ne doit jamais oublier que les fils de la liberté, d'origine russe, connaissent, au point de vue de la nudité, une tradition beaucoup plus simple et plus saine que les peuples anglo-saxons ou le Saint-Père, à Rome, lui si grotesquement paré d'atours magnifiques ! Dans les pays scandinaves, par exemple, l'on se baigne nu en public, sans que personne en soit scandalisé. En Russie, hommes et femmes agissent de la même manière. On raconte que les hôtes occidentaux de la famille de Tolstoï furent parfois très choqués,

végétariens qui collaborent entre eux avec enthousiasme, qui mènent une vie sobre et raisonnable et dont la conduite s'élève de beaucoup au-dessus de celle de leur entourage; chez eux, il n'y a ni meurtre ni vol, ni autres crimes si répandus dans la société officielle. Physiquement forts, ils sont très doux envers leur prochain et envers les animaux. Plusieurs d'entre eux préfèrent peiner eux-mêmes dans les champs, plutôt que d'exploiter les animaux, leurs frères inférieurs. Voilà pourquoi, bien que les fils de la liberté soient, comme Gandhi, — avec lequel, ils ont beaucoup de conceptions communes, — plutôt hostiles au machinisme, ils apprécient les automobiles et les

quand le grand écrivain, les ayant invités à aller se baigner avec lui dans la rivière, sautait tout simplement dans l'eau en costume d'Adam. Dans Der Querschnitt, de janvier 1931, on peut même voir une photo du Tsar de toutes les Russies qui, avec sa suite, se baigne sans aucun vêtement au bord d'une rivière. En Afrique, les négresses qui se baignent nues dans les fleuves continuent à le faire tranquillement, même devant les blancs. Cf. Les Nouvelles littéraires, n° 452, p. 2.

D'autre part, dans l'Ile des Pingouins, A. FRANCE a fait remarquer le rôle suggestif que joue le vêtement féminin au point de vue sexuel...

En un mot, l'esprit des fils de la liberté n'est pas encore dégénéré au point que la nudité ou la parure vestimentaire éveille immédiatement en eux des sentiments sexuels. Considérant le corps humain comme un temple divin, la nudité provoque plutôt en eux un enthousiasme spirituel. Nous avons à considérer ici une forme de mystique adamite (cf. précédemment, p. 289) qui, chez ces sectaires, n'a conduit que très rarement à des excès. Leurs cortèges si ridiculisés sont des manifestations conscientes d'un combat moral et spirituel.

Il y a cependant quelque chose de tragique dans cette lutte symbolique. Sans doute les autorités canadiennes ne veulent pas comprendre le sens réel des démonstrations en question, et elles les utilisent même comme prétextes pour persécuter jusqu'à l'abolition cette secte qui refuse de se courber devant l'autorité absolue de l'Etat moderne. D'autre part, les fils de la liberté ne peuvent pas comprendre que le sens de leur démonstration la plus importante soit devenu complètement étranger à la civilisation moderne, et qu'elle ne puisse que provoquer des malentendus dans le public moyen et vulgaire d'aujourd'hui. Alors qu'ils espèrent naïvement que leur attitude adamite impressionnera autant leurs adversaires qu'elle les exalte eux-mêmes, cette façon d'agir détourne cependant l'attention générale de ce qui est le plus important dans cette secte : leur vie en commun, pure, sobre et saine, sans crimes ni violences.

tracteurs, pour autant que ceux-ci libèrent les animaux domestiques de leur esclavage séculaire.

Si nous nous sommes étendus sur le nudisme religieux des fils de la liberté, c'est surtout afin de rendre compréhensible un acte séculaire dont le sens semble être complètement oublié. Dans la vie moderne, de telles coutumes n'ont laissé de traces que dans certaines images du langage devenues tout à fait abstraites et dont la signification est en général ignorée, — ce qui est d'ailleurs regrettable. Tout homme raisonnable doit savoir que, pour des religieux naïfs, le symbole extérieur coïncide si complètement avec l'acte intérieur qu 'ils ne peuvent pas se figurer l'un sans l'autre, et cet homme doit être assez libre lui-même pour accorder, aux fils de la liberté, la liberté de manifester leur religion comme bon leur semble (1). Les mouvements naturiste et nudiste modernes, qui commencent aujourd'hui à se répandre partout, et dans lesquels la nudité à une grande signification physique et morale, faciliteront d'ailleurs la compréhension de tels actes symboliques.

Sectes non violentes dans la Russie bolcheviste.

Concernant le sort des sectes non violentes en Russie, Olga Biroukoff m'a communiqué ceci :

Il y a trente ans, un simple paysan, Ivan Tchourikoff, fut profondément touché par la misère morale de la population des quartiers pauvres de Pétersbourg. Il entreprit une lutte pour l'abstinence et la pureté des mœurs. Cette secte s'efforça en premier lieu de convertir les ivrognes et les prostituées,

(1) On trouve d'ailleurs la même identification de faits intérieurs et de gestes symboliques dans le baptême chrétien, par exemple, où l'immersion dans l'eau représente la purification intérieure. Le lecteur trouvera encore bien d'autres exemples de ce genre dans les actes magico-symboliques de l'Eglise catholique, où pour se fortifier dans ses sentiments les plus sublimes, le croyant, en avalant l'hostie, mange son Dieu, alors que le prêtre boit même le sang divin. Cette forme de théophagie — qui est en relation généalogique avec l'anthropophagie et la communion primitive où l'on devenait soi-même l'animal totémique dévoré — est, en fin de compte, bien plus barbare que les démonstrations à nu des fils de la liberté qui, à d'autres points de vue, se sont affranchis de toutes sortes de superstitions magiques.

et créa des maisons de relèvement, des restaurants populaires, etc., etc. Le nombre des sectaires atteignait environ 10.000.

Tchourikoff, organisateur habile et homme influent, était très aimé de ses adhérents. Bientôt, il eut un collaborateur éminent en la personne de Jean Koloskoff, très aimé, lui aussi, dans les quartiers populaires de Moscou, et qui fonda la secte des tresvenniki. L'unique culte de cette secte consistait dans des réunions où l'on chantait ensemble des cantiques et où des chefs prenaient la parole. Koloskoff, faisant appel à l'Evangile, incitait son auditoire à la simplicité, à la bienveillance, à la non-violence, au régime végétarien, et pour ceux qui s'en sentaient la force, au refus du service militaire. Le bolchevisme ne toléra pas ce mouvement religieux. Le Guépéou arrêta les deux principaux chefs. Koloskoff fut interné pour dix ans à Solovetski, et Tchourikoff fut interné dans l' « isolateur » de Jaroslafl, et séparé complètement du monde.

Vers le commencement de ce siècle, une secte russe, l'Ancien Israël, changea son nom en Nouvel Israël et décida de rester fidèle à l'Evangile. Ses membres déclarèrent que, fidèles à la loi divine, ils ne pouvaient plus obéir à certaines lois de l'Etat. Plusieurs de ces nouveaux Israélites refusèrent le service militaire. Sous le tsarisme, ils eurent tant à souffrir que la secte émigra au Brésil. Après la révolution russe, ils espéraient rentrer dans leur patrie. En 1926, un de leurs chefs se rendit à Moscou pour négocier avec le gouvernement bolcheviste. Il fut arrêté par le Guépéou et mourut en prison.

Sous le bolchevisme, un grand nombre de molocanes (1) refusèrent aussi le service militaire. Dans un de leurs congrès, des représentants du gouvernement entrèrent tout à coup et exigèrent de tous les adhérents qu'ils signassent une déclaration comme quoi ils étaient prêts à faire du service militaire. Ceux qui refusèrent furent bannis pour cinq ans. Cette peine achevée, ceux qui refusèrent encore furent à nouveau bannis.

La secte des molewantsi eut aussi à subir de sévères persécutions. Elle avait été fondée, vers la fin du siècle passé, par l'anarchiste religieux Molewanny, qui mourut avant 1917.

L'aile gauche des doukhobors, les fils de la liberté, eut, pour autant qu'elle était restée en Russie, également à subir de dures persécutions de la part du gouvernement bolcheviste.

(1) Voir précédemment, p. 409.

Les membres de cette secte prêchaient une sorte de philosophie populaire, disant que l'on ne devait pas reconnaître une autre autorité ou un autre maître que « l'homme intérieur ». Comme plusieurs molowantsi, eux aussi refusèrent non seulement le service militaire, mais encore le paiement d'impôt. Les plus conséquents d'entre eux sont continuellement poursuivis et doivent vivre comme des vagabonds.

Quant au sort des doukhobors qui, en 1899, n'avaient pas quitté la Russie, Paul Biroukoff m'a communiqué ce qui suit :

Ceux qui étaient restés en Russie étaient, pour la plupart, les sectaires les plus adaptés à la société officielle. Ils habitaient le Caucase et formaient des groupements dispersés au milieu de tribus turques, tartares, géorgiennes et arméniennes. D'ordinaire, ils se laissaient contraindre par l'Etat au service militaire obligatoire, quoique leur propre vie restât à l'écart de toute violence : tandis qu'au Caucase, les autres hommes circulaient toujours bien armés, les doukhobors ne portaient jamais d'armes sur eux. Leur vie sociale était aussi pacifique que respectable, et ils se faisaient remarquer par leur amour du travail. Lénine leur offrit l'occasion d'émigrer dans les anciens domaines du Tsar, sur le Don, et de s'organiser là-bas d'une manière communiste. Là, ils fondèrent 15 villages totalisant environ 4 à 5000 habitants, et donnèrent un exemple frappant de leur habileté dans les travaux de la terre. La conduite courageuse des doukhobors au Canada, pendant et après la guerre mondiale, et l'enthousiasme de la révolution russe avaient réveillé chez eux la fidélité à leurs anciens principes. Plusieurs d'entre eux refusèrent le service militaire, quoique la plupart de ceux-ci fussent prêts à se soumettre aux clauses de la loi sur le refus de service (1). Leurs traditions et leur organisation échappèrent cependant au plan quinquennal de Staline. C'est alors que les tiraillements entre le gouvernement et les doukhobors commencèrent : on leur confisqua la moitié de leurs terres. Aujourd'hui, ils se trouvent dans une situation précaire.

A cause de la censure, longtemps il leur fut impossible de renseigner l'opinion publique étrangère sur leur sort. Par quelques bribes éparses dans leur correspondance, on arriva

(1) Voir précédemment, p. 32.

cependant à deviner leur malheureux sort. Au printemps de 1931, ils furent à même de renseigner Pierre Veriguine, habitant le Canada, au sujet de leur situation déplorable. Paul Biroukoff reçut lui-même quelques lettres clandestines qui démontrèrent, qu'en 1931, le sort des doukhobors russes était plus misérable que sous les Tsars. Alors que la vie leur était rendue impossible, le Guépéou empêchait toute relation avec l'étranger. En vain, depuis quelques années, ont-ils demandé à Moscou le droit d'émigrer. Le vieil historien Iwan Trégouboff, qui s'était intéressé intensément à la vie des sectes et s'était efforcé d'intervenir en faveur des doukhobors, fut emmené en prison et mourut à la suite des mauvais traitements subis pendant son transport.

En attendant, la mentalité antimilitariste et pacifiste continue à se maintenir dans une grande partie du peuple russe. Déjà, sous le tsarisme, des millions de membres officiels de l'Eglise orthodoxe avaient une aversion profonde contre l'autorité étatiste (1). Le gouvernement bolcheviste essaie en vain de supprimer cette tendance séculaire. Plusieurs fois déjà, il a été obligé de réfréner plus ou moins son attitude violente, entre autres à l'occasion de l'émigration des m en n on i tes (2). Il est regrettable que tout ce qui, au point de vue social et humanitaire est intéressant aujourd'hui en Russie, soit déparé par la violence des dictateurs moscovites.

Les nazaréens.

Les idées de Tolstoï, dont nous parlerons dans le tome III, furent répandues parmi les Slovènes par le médecin Duchan Petrowitsch Makowitzky, qui avait rendu visite à Tolstoï en 1894, et traduisit plusieurs des œuvres du maître dans sa langue maternelle. A partir de 1904, il vécut à Iasnaja Poliana, en qualité de médecin de Tolstoï. Il l'accompagna pendant sa fuite à Astapowo, et mourut dans son propre pays, en 1920.

Là non plus, les idées de non-violence n'étaient pas quelque

(1) « Le peuple russe n'est pas un peuple étatiste. » EHRENBERG, I, p. 88.

(2) Voir FEILER, p. 261. Cf. précédemment, p. 404.

chose de nouveau. Elles y avaient été introduites par les serruriers hongrois Johann Denkel et Johann Kropatschek. Ces deux ouvriers avaient été baptisés par le pasteur suisse S.-H. Freulich qui, en 1830, fut obligé de démissionner à cause de ses idées sectaires qu'il répandit jusqu'à Strasbourg, où il mourut en 1857. Les deux Hongrois ne tardèrent pas à gagner des adeptes parmi les Slovènes. En 1840, Denkel baptisa Ludwig Hencsey de Szent-Peter-Ur, qui fonda la secte des nazaréens. Hencsey convertit le noble Josef Kovaco, qui échangea une correspondance en latin avec le pasteur Freulich. En 1840-41, Hencsey écrivit un exposé de ses idées religieuses en trois volumes, qui furent copiés et distribués parmi ses adhérents. En mai 1841, 16 nazaréens partirent de Budapest pour répandre un peu partout la doctrine. Hencsey mourut en 1844. Son collaborateur, Josef Bela, se rendit en Amérique, en 1850, où ses idées rencontrèrent un certain succès. Les conceptions nazaréennes se répandirent, sans compter l'Amérique, depuis la Hongrie jusqu'aux frontières turques, et ressuscitèrent les anciennes traditions des bogomiles (1).

Les nazaréens ont une attitude modérée envers l'autorité officielle : ils reconnaissent le gouvernement et sont prêts à remplir tout service obligatoire, sauf cependant celui du meurtre, parce qu'ils rejettent tout emploi d'armes, du moment que Christ exige l'amour universel. « Il est écrit dans la Bible : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent « pour vous, faites-le de même pour eux. » Eh ! bien, rencontre-t-on quelqu'un qui voudrait être tué par un autre ? Jean-Baptiste a déjà dit : « Ne fais violence ni tort à per« sonne » Comment un disciple du Christ peut-il devenir soldat, un vrai chrétien ne pouvant que rendre le bien pour le mal ? »

En 1894, Léon Tolstoï écrivit à Eugen Heinrich Schmitt que, tandis que les intellectuels veulent volontiers faire du bien, mais à condition de ne rien perdre de leurs avantages sociaux, et que les masses socialistes ne cherchent la justice que parce qu'elle est dans leur intérêt, de simple religieux, comme les nazaréens de l'Empire austro-hongrois, donnèrent

(1) Voir Nazarener in Jugoslavien, publié par C. STAUBLI, Pfäffikon (Zurich), Suisse, pp. 5-6; cf. précédemment, p. 274.

le véritable exemple du sacrifice. Sans se soucier de leurs intérêts, quoiqu'ils soient condamnés à être incarcérés dans des forteresses et des prisons pendant de longues années, « des centaines parmi eux refusent chaque année le serment et le service militaire ». Tolstoï constate que ce n'est que par l'exemple de tels individus, prêts à donner leur vie pour leurs convictions, que le salut viendra. « De tels hommes, on en trouve partout, et nous-mêmes nous devons devenir ainsi afin de remplir notre vocation et d'influencer les autres (1). »

L'héroïsme de cette secte confine au surnaturel. « En Hongrie, des centaines de nazaréens ont été fusillés ou pendus et des villages entiers de ces hommes à la vie sociale exemplaire furent rasés (2). »

Pendant la guerre mondiale, plusieurs nazaréens furent tués à la suite de leur refus de servir. Quelques-uns, dont Maxa Dilber, furent fusillés sans autre forme de procès. La plupart d'entre eux acceptèrent cependant le service civil, introduit en Hongrie, en octobre 1917 et en Autriche, en novembre 1917. Dans les deux décrets en question, on parle également des lippovanes de Bukovine, des karaïtes et des mennonites de Galicie, qui ont aussi le droit d'être incorporés dans le service sanitaire ou autre service non armé, et il a été décidé que les adeptes de ces sectes ne doivent être ni incorporés dans la Landwehr ni s'exercer au métier des armes.

Comme on le sait, il y a des lois analogues en Angleterre depuis 1917, et en Suède, Norvège, Danemark, Pays-Bas, Russie, depuis la fin de la guerre mondiale. Ces lois se rapportent surtout aux cas de refus de service pour des motifs religieux, et on les applique souvent d'une manière étroite et arbitraire. Un grand nombre de réfractaires n'admettent pas ces lois, ne voulant pas reconnaître à l'Etat le droit d'obliger quelqu'un à participer à la guerre, et à plus forte raison, le droit que l'Etat s'arroge injustement d'exiger un autre travail pour remplacer celui de soldat (3). Cependant, les nazaréens acceptent de faire, en ce cas, un autre travail à la place. Le gouvernement yougoslave, lui, n'admet pas cette solution.

(1) TOLSTOÏ, Die Rettung, pp. 26-27.

(2) Marceline HECQUET et Martha STEINITZ, dans KOBLER, p. 258. (3) Voir précédemment, p. 378.

Selon l'ordre secret n° 3124, du 8 juin 1926, sur les nazaréens, expédié par le Ministère yougoslave de l'armée et de la flotte, il fallait absolument supprimer cette dangereuse secte, parce qu'elle était nuisible à l'état et à l'armée dans laquelle nombre d'adhérents de cette religion refusaient de prêter le serment d'obéissance et de porter les armes. « Beaucoup de ces gens ont maintenu avec entêtement, malgré des punitions légales sévères, leur point de vue. » Le ministre ordonna donc aux officiers de gracier immédiatement tous les nazaréens qui voulaient renoncer à leur abstention, prêter enfin le serment et entrer dans l'armée, selon l'ordre n° 5410, du 5 novembre 1925. Il constata qu'on avait réussi à obtenir certains résultats par cette mesure, mais que ce résultat n'était pas suffisant : il y avait encore en prison beaucoup de nazaréens qui espéraient, une fois libérés, et ayant perdu leur qualité de militaire, n'avoir plus le droit de servir dans l'armée, et être ainsi exemptés de toute obligation militaire. C'est pourquoi le ministre ordonna de les gracier (!) avant la fin de l'emprisonnement en leur rendant en même temps leur qualité de militaire et leurs droits civiques.

Une fois mis ainsi en liberté, ces nazaréens étaient astreints à des exercices d'armes d'une durée de quelques semaines. Ceux qui refusaient devaient de nouveau être incarcérés sur le champ.

Il résulta de tout cela que les recrues nazaréennes furent condamnées à six ans d'emprisonnement. Puis, vers la fin de leur punition, le gouvernement les « gracia », afin de pouvoir les punir encore de dix ans de prison pour nouveau refus de serment et de service militaire. On y ajouta en plus un an et demi, parce qu'ils étaient membres d'une secte interdite ! De cette manière, on pouvait condamner chaque nazaréen astreint au service militaire jusqu'à sa soixantième année.

Dans cet esprit vraiment diabolique, le roi Alexandre Ier « gracia », en mars 1927, 200 nazaréens emprisonnés. Quelques mois plus tard, ces hommes furent de nouveau appelés sous les armes, et devant leur refus, condamnés une fois encore à de longues années de prison. Tous les membres adultes de la secte, au nombre de 17.000, protestèrent contre cette tyrannie, rappelant au gouvernement que, dès le début, leurs membres s'étaient déclarés prêts à faire du travail de non-combattant.

Chaque année, il y a une levée de 400 nazaréens. Pourquoi le gouvernement ne donne-t-il pas l'occasion à ces hommes de faire du travail de non-combattant, pour lequel la Yougoslavie a besoin, chaque année, de 2000 hommes ? Il est vrai que les nazaréens refusent aussi de prêter serment, mais tout le monde sait qu'une simple promesse de leur part a plus de valeur que la plupart des serments des autres hommes. C'est pourquoi ils continuent à exiger la liberté de religion, l'exemption du serment et du service armé.

A l'occasion de ces faits déplorables, l'Internationale des Résistants à la Guerre, le Bureau International Antimilitariste, la Ligue des Femmes pour la Paix et la Liberté, l'Internationale des Pasteurs antimilitaristes et d'autres organisations prirent en 1929 l'initiative d'une protestation mondiale. Cela fit suffisamment d'impression sur le gouvernement yougoslave pour lui faire comprendre qu'il suivait une fausse route : peu après, un grand nombre de nazaréens, incarcérés depuis de longues années, furent graciés (1).

Autres sectes antimilitaristes.

En Bulgarie, en Roumanie et en Serbie aussi, des réfractaires chrétiens furent frappés à plusieurs reprises de punitions sévères (prison, peine de mort). Nombre de paysans de conceptions nazaréenne, adventiste ou tolstoïenne, furent incarcérés, souvent torturés ou tués. Leurs souffrances étaient telles que quelques-uns, pour y échapper, recoururent au suicide. Quelques intellectuels religieux antimilitaristes furent traités avec plus d'égards; parmi eux, le Dr Katzaroff, le pédagogue bien connu, qui fut libéré de prison grâce à une amnistie.

Il est impossible, sans s'étendre par trop longuement, de passer en revue toutes les nuances du mouvement antimilitariste religieux moderne, qui s'est largement développé au cours de ces dernières années (2). Cependant, il nous faut

(1) Aujourd'hui, plusieurs nazaréens se trouvent cependant de nouveau en prison à cause de leur refus de porter des armes.

(2) Concernant le refus de service militaire pour des motifs reli- gieux, on trouve des données importantes, dispersées dans les publications de l'Internationale des Résistants à toute Guerre, parues en anglais, allemand et français (Secrétariat International : Runham

encore mentionner les antimilitaristes adventistes allemands, membres d'une secte qui, comme on le sait, préfère pour jour saint le samedi plutôt que le dimanche. On trouve, dans différents pays, de petites communautés de ces sectaires. Ils ont une vie intellectuelle très bornée, mais, en général, sont d'une haute moralité.

Quand la guerre mondiale éclata, une partie de la secte allemande voulait rester fidèle au commandement biblique : « Tu ne tueras point. » D'autres pensaient qu'il leur fallait obéir aux autorités, selon I, Pierre, II, et Romains, XIII (1). Officiellement, la secte se prononça, en 1914, en faveur de cette dernière attitude, mais quelques dizaines d'adventistes décidèrent individuellement de rester fidèles au sixième commandement de la Loi de Moïse, et à ce propos, eurent des difficultés avec tout leur entourage. Ce furent en particulier Wieck et Czukta qui prirent, en Allemagne, l'initiative de rester loyaux envers la non-violence chrétienne. Une trentaine d'adventistes, se déplaçant de lieu en lieu, purent échapper à la mobilisation et rester à l'écart du service militaire. Ils surent même faire de la propagande secrète contre la guerre. 20 autres furent arrêtés; 5 de ceux-ci moururent de souffrances en prison; quant aux autres, leur santé fut compromise pour toujours. Quelques-uns moururent plus tard de tuberculose (2). Souvent, en prison, ils eurent à subir de mauvais traitements. Cependant, ils maintinrent leur point de vue jusqu'à la fin de la guerre mondiale. La guerre finie, plusieurs adventistes, entre autres l'infatigable Max Faatz, devinrent membres de différentes organisations pacifistes allemandes, aujourd'hui détruites par le régime Hitler-Goering-Gœbbels (3).

Brown, Abbey Road, Enfield, Middlesex, Angleterre) ; dans celles de la Fraternité Internationale de la Réconciliation, dont l'organe français est Réconciliation (voir p. 451), et dans l'organe allemand Monatsblatt des Versöhnungsbundes, rédigé par le Dr Hans Hartmann, Focher, Solingen, et supprimé, en 1933, par Hitler.

(1) Voir précédemment, pp. 261-263.

(2) Tous les cas n'ayant pas été enregistrés, les chiffres mentionnés sont plutôt inférieurs à la réalité.

(3) On trouve des données importantes concernant les adventistes, dans Martha STEINITZ, Olga MISAR et Helene STOCKER, Kriegsdienst- verweigerung in Deutschland und Œsterreich. Die neue Generation, Berlin, pp. 3-5.

Christianisme militarisé.

Nous avons fait allusion à l'influence du cloître sur la caserne (1). D'autre part, on a essayé d'introduire dans la vie religieuse la hiérarchie, la discipline et, dans une certaine mesure, aussi la tactique militaire. Nul n'ignore que Ignace de Loyola (1491-1556), ancien officier de valeur, organisa sa Compañia, selon des méthodes militaires et qu'il exigea de ses membres une subordination complète, de sorte que les jésuites n'étaient entre les mains de leurs supérieurs que des moyens aveugles, perinde ac cadaver.

On sait jusqu'à quel point beaucoup de jésuites ont poussé le dévouement et l'esprit de sacrifice. Cependant, toute l'activité de cette armée de moines était subordonnée à une politique ecclésiastique impérialiste, et ses méthodes constituaient souvent un véritable attentat à la personnalité humaine. Un fait est à noter, c'est que la Compagnie de Jésus a trahi complètement la tradition originale de la militia Christi. Dans le domaine moral, les jésuites ont cherché à tuer toute liberté individuelle. Dans le domaine économique, ils ont rendu possible la transformation du catholicisme féodal en catholicisme moderne, c'est-à-dire capitaliste. Dans le domaine politique, ils se sont efforcés de collaborer avec les monarques absolus et ils ont tout subordonné à l'intérêt de l'Eglise romaine. Dans ce but, ils se sont partout adaptés au nationalisme moderne et se sont même soumis aux exigences de « la défense nationale ». S'ils acceptent pour eux-mêmes l'idée cosmopolite, ayant en principe brisé tous les liens les rattachant à leur famille et à leur patrie, on peut aller jusqu'à dire qu'ils ont perverti ad majorem Ecclesiœ gloriam le cosmopolitisme chrétien originel.

Les jésuites étaient « marchands avec les marchands et soldats avec les soldats ». Pour eux, le but sanctifiait à tel point les moyens que, par pur opportunisme, ils employaient les moyens de lutte non violente, même les plus sublimes, quand cela leur semblait l'unique méthode efficace. Pour convertir les païens, ils ont non seulement fabriqué des engins de guerre et dirigé des combats sanglants, mais pratiqué souvent une non-violence exemplaire. Ils gagnèrent les Peaux-Rouges à

(1) Voir précédemment, p. 26.

leur cause par un pacifisme admirable. Ce qui démontre d'ailleurs que ces païens soi-disant barbares et cruels ont été profondément sensibles aux arguments non violents (1).

Un autre essai, en vue d'introduire dans le christianisme les méthodes hiérarchiques qu'on trouve dans l'armée, a été fait en Angleterre par William Booth (1829-1912), qui fonda, en 1878, l'Armée du Salut. Les Ordres an Regulations of the Salvation Army s'étaient modelés sur ceux de l'armée britannique. Booth lui-même devint Général de ses soldats missionnaires, dont il exigea une obéissance absolue à l'égard de tout supérieur. L'Armée du Salut est divisée selon des « territoires » nationaux. Dans chaque pays, il y a un quartier général, commandé par un Commissaire, résidant dans la capitale. Aujourd'hui, cette « armée » spéciale est devenue une institution mondiale d'environ 25.000 officiers et soldats.

Le but principal de l'Armée du Salut est de conquérir le monde tombé sous l'empire de Satan, et surtout la grande masse des misérables qui subit déjà des horreurs de l'enfer. Il s'agit de recruter au plus vite un nombre sans cesse croissant de pêcheurs convertis. Ayant constaté, cependant, que des conditions physiques et sociales par trop défavorables rendaient d'innombrables miséreux, en particulier dans les grandes villes, sourds à son message religieux, Booth créa, dans le but de faciliter sa propagande salutiste, des œuvres sociales. En 1890, il publia In darkest England and the Way out, livre dans lequel il exposait une sorte de méthode philanthropique, afin de sortir les parias de la société moderne de l'état dans lequel ils croupissaient. Ses mesures sociales, restant dans le cadre capitaliste et ayant même une certaine utilité pour le système social en vigueur, la campagne de Booth, au début très discutée et même ridiculisée, rencontra finalement de la sympathie auprès des grands de ce monde. Ceux-ci cependant, loin de s'enrôler dans cette armée nouvelle, se contentèrent d'accroître sa prospérité en faisant des dons par simple acquit de conscience. L'œuvre de Booth fut même vivement encouragée par le roi Edouard VII qui n'hésita pas à le recevoir à sa Cour. De son côté, l'Armée du Salut ne tarda pas à devenir l'un des soutiens de la société capitaliste en contribuant au maintien de l'ordre officiel.

(1) FÜLÖP-MÜLLER, pp. 332-355. Cf. THÉVENIN et COZE.

Il est clair que si l'Armée du Salut était restée réellement fidèle à sa tâche et avait toujours obéi à son « Roi Jésus-Christ », ses soldats ayant déjà de tout autres conquêtes à faire, n'auraient jamais participé à aucune guerre militaire. C'est ce qu'a bien compris Arthur Booth-Clibborn, auteur de Sang contre Sang (1907), livre qu'il écrivit à l'occasion des guerres britanniques contre les Boërs. Dans ce livre, cet « officier » remarquable continuait en effet l'ancienne tradition de la militia Christi : en ne reconnaissant comme chef suprême que Jésus, il déclarait qu'un véritable soldat ne peut pas faire la guerre. En analysant à fond la vie politique-économique du début de ce siècle, Booth-Clibborn entrevoyait déjà la menace d' « une guerre européenne gigantesque ». Il fit donc appel à tous les jeunes gens pour qu'ils soient prêts à faire un choix définitif entre le Christ et Mars.

L'Armée du Salut était devenue une institution trop officielle et dépendante des pouvoirs établis, pour que ses chefs osassent suivre cet exemple courageux. Ils préféraient s'en tenir au § 9 du VIIIe chapitre de leurs Ordres et Règlements, disant que le salutiste ne doit jamais oublier, « en particulier dans des temps d'effervescence, de malentendus politiques ou de guerre, que l'Armée du Salut est une institution internationale qui exécute son travail tout en respectant les autorités en vigueur ». En raison de son antimilitarisme conséquent, Booth-Clibborn fut exclu de l'Armée du Salut par le Général lui-même ! Et quand, en 1914, la grande guerre éclata, nulle part les soldats de cette armée chrétienne n'entonnèrent leur « cri de guerre » contre la boucherie universelle. Au contraire, les soldats de l'Armée du Salut rivalisèrent de zèle avec les membres des Eglises officielles en se soumettant tous aux exigences de la défense nationale du pays auquel ils appartenaient, sans se préoccuper de la misère individuelle et sociale qui allait inévitablement être la conséquence de la guerre mondiale — crime collectif qui jurait plus que tout autre avec ce seul et unique commandement de Christ : « Aimez-vous les uns les autres. » Rien d'étonnant si les salutistes ont trouvé dans tous les pays, après le désastre mondial, tant d'âmes à « sauver », et si leurs institutions fleurissent aujourd'hui comme jamais, sous la haute protection de tous les pouvoirs officiels !

Salutisme antimilitariste.

De nos jours, l'Armée du Salut semble être mûre pour être incorporée à la Société des Nations. Si cette Armée n'avait eu pour but que la recherche de sa prospérité, elle n'aurait pas pu mieux agir. On peut se demander cependant si sa prospérité n'est pas fondée sur quelque trahison à l'égard des principes essentiels de l'Evangile. Telle est en tout cas l'opinion de l'un de ses membres, M. H.-J.-D. Veen, de Nias (Indonésie), qui vient de publier une lettre ouverte à Mme Célestine Oliphant-Schoch, ancienne commandante de l'Armée du Salut dans les Pays-Bas, et qui se trouve actuellement en Italie. L'auteur de cette lettre se demande si l'Armée du Salut a le droit de se tenir à l'écart de la question brûlante que pose la guerre. Citant le cas Booth-Clibborn, et faisant appel aux arguments pacifistes d'Erasme, M. Veen se demande jusqu'où doit aller l'obéissance à l'égard des autorités officielles. L'Armée du Salut, qui s'est libérée du dogmatisme des Eglises, ne peut être liée par les lois établies dans ses propres Ordres et Règlements que pour autant que ceux-ci ne sont pas en conflit avec une autre loi, celle du Christ lui-même. L'Armée du Salut qui, à d'autres points de vue, a combattu en véritable avant-garde, n'a rien fait pour abolir le plus grand fléau de l'humanité. Quant à la lutte pour la paix, l'Armée du Salut se trouve sur un chemin sans issue, d'où elle doit cependant sortir sans tarder si elle veut réellement prendre part à la vie internationale. Rien d'étonnant si cette Armée commence à perdre de son autorité morale, à force de s'être adaptée au monde. « Notre autorité s'est déjà presque totalement effacée sur les deux continents d'Afrique et d'Asie. » Comme l'attitude des quakers a été différente ! En 1914, alors que la majorité des chrétiens se laissèrent entraîner sans résistance par l'esprit belliqueux, les quakers — continue M. Veen — étaient moralement bien préparés pour résister au choc. « Nous autres salutistes, avons-nous vraiment tant de raisons de chanter le cantique : « Nous tenons haut « la bannière », du moment que cette bannière a été reléguée pendant quatre ans et qu'à chaque instant, nous risquons de nouveau d'abaisser le pavillon au cas où la politique de guerre l'exigerait ? » Ce salutiste reconnaît que si son Armée com-

mence à prendre au sérieux la doctrine pacifique de l'Evangile, elle aura à subir de graves persécutions. Mais elle aura alors l'occasion de montrer si ses soldats sont inspirés par l'héroïsme de ceux qui sacrifient leur vie pour la grande Cause. En opposition avec le faux romantisme d'un Hitler et de tous ceux qui glorifient la violence, les soldats de Dieu ne reconnaissent que le véritable romantisme qui consiste à vivre la vie aventureuse d'Enfants de Dieu. Aujourd'hui, on s'est créé une religion mensongère ayant pour culte l'Etat et l'homme violents. Il faut cependant que, si une nouvelle guerre éclate, l'Armée du Salut témoigne d'une volonté inébranlable d'obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes (1). Si le fondateur de l'Armée du Salut a commis une grande erreur en acceptant le principe de la défense nationale, les soldats actuels devraient tenir à honneur de relever cette erreur et non se courber sous une obéissance et un formalisme aveugles. Il faut que l'Armée du Salut se prépare enfin à faire efficacement la guerre à la guerre, et qu'elle arrive à confondre, dans ce domaine comme dans tant d'autres déjà, les Eglises assujetties aux pouvoirs de ce monde (2).

L'auteur de cette lettre fait appel à Mme Schoch-Oliphant, en sa qualité de femme. « Lai femme est la dernière création de Dieu et elle fut la première à laquelle est apparu le Seigneur après sa résurrection. Tout cela contient un sens profond. La femme est plus fine et plus délicate que l'homme, mais elle est aussi plus noble et plus courageuse que lui. C'est pourquoi, si elle tombe dans le péché, elle se corrompt davantage que lui. » Aujourd'hui, l'homme a plus que jamais besoin de l'intuition et de la collaboration de la femme pour diriger l'histoire du monde, car la voie des hommes aboutit à la destruction et à la mort, et le sang qu'ils versent sans cesse crie de la terre à Dieu. Cependant, au lieu de consacrer à ce monde agonisant son étonnante force d'âme et de conduire les hommes par sa sagesse intuitive, lai femme s'est laissée refouler par l'orgueil des hommes et par sa propre faute : « Elle n'est plus qu'une aide dans le ménage et une virtuose dans... l'époussetage, la réparation des habits et la préparation des soupes ! »

(1) Voir précédemment, p. 36.

(2) Résumé de la lettre ouverte de M. Veen, publiée par Kerk en Vrede, du 15 septembre 1933.

Selon M. Veen, la signification mondiale de Catherine Booth est d'avoir rendu la femme, autrefois prisonnière derrière son rouet, active dans la prédication de l'Evangile. A part les quakers, nulle organisation ne compte autant de femmes capables et dévouées dans la lutte que l'Armée du Salut. Ce fut alors, de leur part, un déploiement grandiose de forces et de dons de toutes sortes. Ainsi a été retirée au Diable l'une de ses plus grandes victoires.

Il faut, dès aujourd'hui, « que chaque femme entreprenne, et avec une fermeté inébranlable, la lutte contre toute guerre et toute préparation de guerre. Alors des centaines de millions d'êtres humains seront sauvés ».

Si M. Veen s'adresse à Mme Schoch-Oliphant, c'est surtout à cause de ses dons personnels, de sa parenté et de ses relations internationales. « Jetez toute votre autorité dans la balance ! », lui dit-il. Enfin, il fait appel à elle comme camarade d'armes. La tactique du soldat chrétien enseigne qu'une attitude défensive ne signifie qu'une défaite permanente. Pour obtenir la victoire sur les forces ennemies du Diable, il faut attaquer. Car même pour la défense, la meilleure tactique est l'attaque. Le moindre petit coin où un chrétien prie pour se préparer à une lutte efficace contre la guerre est plus important pour la paix mondiale que toutes les Conférences de Genève.

L'auteur de cette lettre ne prétend cependant pas que l'Etat-major de l'Armée du Salut doive décréter une fois pour toutes ce que les salutistes ont à faire dans ce domaine. La lutte dont il s'agit exige la décision personnelle de tous ceux qui s'y consacrent. Cependant, il n'est pas permis à l'Etatmajor salutiste de rester neutre, ni de faire la politique de l'autruche. Il faut prendre une position nette. C'est pourquoi M. Veen a envoyé une copie de sa lettre ouverte aux quartiers généraux de l'Armée du Salut de Bandoung (Indonésie) et d'Amsterdam. Si on reste sourd à son appel, l'auteur craint que « Dieu n'engendre comme serviteur un autre peuple qui, plus fidèle et plus en accord avec l'esprit de Golgotha, remplira mieux sa tâche que nous-mêmes ».

Et il conclut ainsi : « Je forme des vœux pour vous, Madame, afin que notre Seigneur et Rédempteur vous fasse pénétrer, vous et votre famille, encore plus profondément dans son monde divin, dont la profondeur et la beauté sont incomparables. »

Catholicisme antimilitariste.

En effet, pendant la guerre mondiale, le christianisme officiel ne le céda en rien au socialisme officiel quant à la trahison de ses principes les plus universels. Cependant, en juin 1894, le Pape Léon XIII avait déjà mis en garde les peuples chrétiens contre la course aux armements, la méfiance réciproque des nations et la militarisation de la jeunesse (1). En avril 1899, il avait déclaré urgent le désarmement universel, et en mars 1902, il avait condamné la paix armée et le système militariste. Pendant la guerre mondiale, Benoît XV protesta contre la folie de la destruction universelle. En un mot, le service militaire obligatoire et la barbarie civilisée de la guerre moderne avaient été condamnés plusieurs fois officiellement par l'Eglise catholique (2). Cela n'empêcha pas les prêtres de tous les pays de se courber servilement devant les autorités temporelles, et de sacrifier leur idéologie supra-nationale sur l'autel du nationalisme capitaliste, ni le Pape lui-même, de rester « neutre ». Partout le clergé catholique finit par se subordonner aux exigences du militarisme et de l'impérialisme modernes.

Rares furent ceux qui, dans l'Eglise romaine, comme le professeur Dr J. Ude, de l'Université catholique de Graz, rejetèrent déjà pendant la guerre mondiale toute participation à la tuerie universelle (3). Ailleurs, en Allemagne, ce fut le Dr M.-J. Metzger, d'Augsbourg, qui, après avoir vécu comme aumônier au milieu des atrocités de la guerre moderne, fonda, en 1917, la Croix-Blanche, organisation pacifiste catholique, qui prit à la longue une extension mondiale. Le but de cette organisation fut de répandre partout l'appel du Pape en faveur de la paix et de « stimuler les catholiques du monde entier afin qu'ils déploient la bannière de la Paix chrétienne au milieu des nationalismes exacerbés et des haines entre les

(1) Cf. JUDET; BAUER et RIEDER, pp. 78-92; Der Frieden Christi im Reich Christi, I-IV, Theatiner Verlag, München 1924.

(2) Cf. précédemment, p. 36-38.

(3) Voir UDE, Kanonen oder Christentum ?

peuples » (1). La langue choisie par cette organisation pour sa correspondance officielle internationale fut l'espéranto.

D'ailleurs, déjà avant la grande guerre, en 1911, il avait paru, en France, un livre remarquable, Le Christ et la Patrie, par Grillot de Givry. Personne ne l'acheta, personne n'en parla, ni les journaux ni les revues. L'auteur l'avait prévu, son livre débutant par : « J'écris ce livre pour les catholiques avec la certitude qu'ils ne voudront ni le lire, ni le comprendre. Je l'écris pour obéir à la voix de ma conscience. Le sort de ce livre m'indiffère donc; et cependant je le crois grand dans l'avenir. Je suis certain qu'il vient rigoureusement à son heure. »

Selon Grillot de Givry, pour le vrai chrétien, la patrie n'existe pas; il est cosmopolite. « La division des hommes en nations obligatoirement ennemies, c'était en effet la destruction la plus complète de la doctrine du Christ. » Pourtant le fameux abbé Grégoire, évêque de Blois, s'était écrié en 1797 : « Français catholiques, souvenez-vous que vous êtes citoyens avant d'être chrétiens », et bien que l'effort des premiers siècles de l'Eglise vers la solidarité internationale n'eût pu être plus nette, les chrétiens modernes préféraient ponctuellement la ligne de conduite tracée par cet évêque.

Avec une connaissance parfaite de l'histoire universelle et de l'Eglise, Grillot de Givry analyse la grande déviation du christianisme officiel. Selon lui, le vrai chrétien n'a d'autre moyen de défense que la prière, « dynamisée par l'union mystique des âmes... Il ne porte pas les armes, ne répand pas le sang du prochain, n'adhère à aucun patriotisme, le condamnant à détester les nations voisines ; il n'adore pas de Dieu national qui protège un peuple au détriment d'un autre et ordonne des guerres prétendues saintes. Le vrai chrétien est éminemment pacifique. Chaque fois que le catholicisme a inspiré, ou approuvé, ou commis des actes de violence, on peut affirmer hardiment qu'il est sorti de la voie à lui tracée par le Christ, pour verser dans l'ornière des ténèbres. Toute guerre religieuse est un non-sens qui mérite, de notre part, une réprobation absolue ».

Avec une grande largeur d'esprit, l'auteur défend l'anti-

(1) Dr WILHELM SOLZBACHER, dans Die Katholische Weltjugen- dliga, Rex, Verlag (Zoug, Suisse).

militarisme, accepté par des milieux athéistes populaires, mais honni par le haut clergé romain. Il rejette toute responsabilité au sujet de l'évolution fatale de l'histoire du christianisme officiel, devenu infidèle à sa vocation de paix, et contre tout jugement de la part des fidèles, fait appel au jugement du Christ lui-même.

En 1922, l'éditeur de ce livre invendable se disposait à mettre au pilon la totalité de l'édition demeurée intacte, quand soudain cet ouvrage connut une popularité inespérée. Le Dr A. Dumesnil, pacifique protestant, collaborateur du pasteur antimilitariste Henri Huchet, dont le journal L'Universel avait été supprimé au début de la guerre mondiale, eut la chance de découvrir cette œuvre exceptionnelle. Bientôt Armand Charpentier et plusieurs autres antimilitaristes français lui consacrèrent des chroniques élogieuses. Tout à coup, Le Christ et la Patrie fut dans toutes les mains ; l'édition fut épuisée en quelques semaines. En 1924, parut une deuxième édition avec une préface remarquable, dans laquelle l'auteur constate que, malgré tout, les idées antimilitaristes marchent. Aujourd'hui, le livre Le Christ et la Patrie est devenu un des livres classiques de l'antimilitarisme français. Il sera toujours un excellent témoignage de l'érudition et de la haute culture morale de son auteur qui, relativement jeune, nous fut arraché en 1929 par la mort.

Pendant la guerre mondiale, l'abbé Henri Demulier, de Cassel, fut fait prisonnier en Allemagne, où il vécut pendant la période révolutionnaire. Là, il décida de consacrer sa vie à créer des relations personnelles de confiance entre Allemands et Français. Dans ce but, il fonda la Correspondance catholique franco-allemande, où il propagea entre autres le refus du service militaire. A plusieurs reprises, il eut des difficultés avec le haut clergé qui censura son journal, lequel fut définitivement supprimé au début de 1928. Accusé de haute trahison, l'abbé Demulier fut même arrêté par la police politique, mais dut être relâché parce qu'on ne trouva aucune preuve de culpabilité contre lui. Comme on le sait, en France, le haut clergé est en relation intime avec les hauts fonctionnaires de l'armée, et les archevêques préfèrent, lors des funérailles de maréchaux, précéder dans le cortège le cheval harnaché du maréchal, en se pavanant dans des robes longues, plutôt que

de suivre résolument Jésus, sur son âne, lui qui, luttant cependant pour la paix, fut dès le début repoussé par les autorités officielles comme un malfaiteur (1).

Dans le monde catholique, l'un des événements les plus importants au point de vue antimilitariste fut l'œuvre du père allemand Franciscus Stratmann O. P. qui, à plusieurs reprises dans des discours publics, a reconnu la nécessité pour les catholiques de refuser tout service militaire. Il publia en 1924 Weltkirche und Weltfrieden (Eglise mondiale et Paix mondiale), ouvrage qui ne tarda pas à faire autorité dans le monde catholique pacifiste allemand, et ailleurs. A cause de son intransigeance, ce courageux pacifiste fut emprisonné par Hitler.

Plus encore qu'en France, un grand nombre de catholiques se montrèrent en Allemagne enclins à briser avec l'indigne passé du christianisme officiel. Nous rappelons au lecteur les journaux suivants, aujourd'hui tous supprimés par le gouvernement nazi : Vom frohen Lehen, d'Ernest Thrasolt, Lotsenruf du Dr Nikolaus Ehlen, Der katholische Missionsruf, du Dr J.-M. Metzger, Das Neue Volk, de Vitus Heller (2).

Nous avons déjà mentionné le Dr Ude, de l'Université de Graz, orateur, sociologue et moraliste très doué, qui, dans l'esprit franciscain, lutte en Autriche contre le militarisme et le capitalisme, pour l'épuration des mœurs, pour l'abstinence et le régime végétarien. Selon l'article du tolstoïen tchèque Premysl Pitter, dans le mensuel hollandais Bevrijding, de janvier 1930, le haut clergé autrichien a finalement réussi à museler ce prêtre au langage prophétique. Rien d'étonnant s'il a été plus tard aux prises avec le régime Dollfuss.

Dans Stimmen der Zeit de novembre 1926, le père Jacob Overmans S. J. proposa que toutes les grandes religions de l'univers collaborent contre la guerre. L'Eglise catholique seule a déjà des millions et des millions de membres. Les prêtres ne pourraient-ils pas éduquer les croyants de telle manière que toute guerre devienne impossible ? C'est dans ce même esprit

(1) Voir, sur l'abbé Demulier : GOUTTENOIRE DE TOUR Y, « Un Chrétien », dans Evolution, mars 1931, p. 1-11.

(2) Voir les renseignements importants de Wilhelm SOLZBACHER, dans Die Friedens-Warte, mars-avril 1929, et Vom frohen Leben, Friedensheft 1930 (Verlag der Scholle, Berlin, Weissensee).

que s'est exprimé le Père Théophile Ohlmeier, dans Theolo- gisch-praktische Quartal-Schrift, Linz, 1928, cahier I.

Ce que l'Eglise catholique peut obtenir à ce point de vue, on en a eu un exemple frappant à la fin du siècle dernier, dans l'Amérique du Sud. Pendant des dizaines d'années, il y eut entre les divers Etats de ce continent, une série désastreuse de guerres. Le Chili et l'Argentine étaient les seuls à n'avoir pas eu entre eux de conflits sanglants. Cependant, en 1899, un différend au sujet de frontières menaça de déclencher aussi la guerre entre ces deux pays. Des deux côtés des Andes, les armements s'entassèrent, les impôts augmentèrent, les esprits s'échauffèrent. Vers Pâques 1899, les deux nations étaient armées jusqu'aux dents. Il aurait suffi à ce moment-là d'une étincelle pour faire éclater l'incendie.

C 'est alors que Mgr Benavente, évêque argentin, tint à Buenos-Ayres un sermon pascal mémorable : il plaida ardemment pour le maintien de la paix entre ces deux peuples catholiques voisins. Ce sermon eut un grand retentissement jusqu'au delà des Andes. Le résultat fut qu'au Chili, quelques évêques et prêtres commencèrent à prêcher dans le même sens, la réconciliation et la paix, en allant de ville en ville et de village en village. Un mouvement analogue se produisit en même temps en Argentine. Au commencement, seuls quelques religieux et quelques femmes prêtaient une oreille attentive à ces discours. Puis peu à peu, les masses paysannes commencèrent à s'y intéresser aussi, et souvent toute une population, accourue des coins les plus isolés, venait écouter ces sermons pacifiques. Sous la pression d'innombrables pétitions, les deux gouvernements se virent obligés de renoncer à leur plan de guerre et de faire appel au roi d'Angleterre comme arbitre dans ce différend au sujet des frontières contestées.

C'est ainsi qu'en 1902, les gouvernements d'Argentine et du Chili durent renoncer à la guerre envisagée et conclure, selon la volonté de leur peuple, un traité d'arbitrage sans aucune réserve. Les deux pays convenaient alors de ne régler leurs différends éventuels qu'au moyen de l'arbitrage et, sur le champ, réduisirent considérablement leurs armées et leur flotte. Le grand arsenal du Chili fut même transformé en une école technique, alors que l'économie réalisée sur les armements servait à des buts d'utilité générale : constructions de maisons

et de voies ferrées. La chose la plus remarquable fut sans contredit les sentiments que les deux nations éprouvèrent dès lors l'une pour l'autre : l'antipathie se transforma en confiance.

L'idéal de l'évêque Benavente et le vœu de Dona Angela de Coste, présidente de la Ligue sud-américaine pour la Paix, avaient été de transformer les engins de guerre en symboles de paix chrétienne. Cet idéal se réalisa : le 13 mars 1904, on inaugura sur le point le plus élevé de la frontière des Andes, entre l'Argentine et le Chili, une statue gigantesque du Christ. Cette statue, en métal, provenait de canons fondus de l'arsenal de Buenos-Ayres. Chose intéressante à relever, ce monument énorme fut amené dans ces parages difficiles, d'abord par le train, puis par des mulets et finalement hissé jusque là-haut par des soldats et des matelots des deux pays réconciliés. Pendant l'inauguration, les soldats argentins campaient sur sol chilien et les soldats chiliens sur le sol argentin. La musique militaire et le tonnerre des canons n'eurent alors qu'un seul but : annoncer aux peuples la consécration de la paix (1).

Révision de la doctrine catholique de la guerre.

L'Internationale des Résistants à la Guerre a publié, il y a quelques années, en plusieurs langues, une petite brochure d'une grande portée : Les Catholiques en face de la Guerre, avec la collaboration du Père jésuite polonais comte Rostworowski, de l'Italien Don Luigi Sturzo, l'abbé français Henri Demulier, du Dr Frans Keller, de Fribourg-en-Brisgau (Allemagne), du Père Stratmann et du professeur Dr Joh. Ude (Autriche). Non seulement ces auteurs condamnent la guerre moderne, mais en même temps leur petit opuscule contient une révision complète de la doctrine catholique classique concernant la guerre, enseignée depuis saint Augustin, et élaborée par saint Thomas et l'école espagnole (2). L'on constate que l'Eglise a toujours maintenu ce principe que la guerre

(1) Voir De Christus van de Andes door professor Gilbert Murray. Vrij bewerkt naar het Engelsch door Gravin v. Heerdt tot Eversberg-Quarles v. Ufford. Publié par le Secrétariat des Groupes de Femmes de « Vrijheidsbond », Amsterdam.

(2) Voir précédemment, pp. 17-18, 263-266, et BEAUFORT.

n'est autorisée que sous forme défensive et pour une cause juste. S'il en est ainsi, dans toutes les guerres qui eurent lieu depuis l'avènement du christianisme, il y a donc toujours eu l'un des deux partis au moins, — celui qui avait tort, — qui n'avait pas le droit de se battre. Et chaque fois qu'une guerre fut déclenchée, où d'un point de vue moral les deux camps avaient tort, ni l'un ni l'autre n'avait le droit de la faire ! Si, dans tous ces cas, l'on avait été fidèle à la doctrine catholique officielle, les croyants auraient eu maintes fois le devoir de refuser tout service militaire et le clergé, obéissant à une loi supérieure, aurait dû encourager cet acte de désobéissance envers les lois officielles.

En outre, une guerre de défense n'est admise selon la doctrine officielle que si c'est l'ultime moyen pour défendre ses droits. Cependant, depuis l'institution de la Cour de La Haye, de la Société des Nations, du pacte Kellogg, etc., même la guerre défensive, autrefois autorisée en théorie, n'est pratiquement plus nécessaire. De plus, la guerre est devenue aujourd'hui un système de destruction qui se retourne aussi bien contre le peuple défenseur que contre le peuple agresseur et qui ne peut pas être employé sans de trop grands risques et de trop grands périls pour ce que l'on cherche justement à défendre par tous les moyens. Elle est devenue un véritable attentat contre la religion et la civilisation.

Enfin, la guerre moderne fait tellement corps avec le capitalisme et l'impérialisme actuels qu'on peut être sûr que dans toute lutte sanglante, les deux parties ont plus ou moins tort. Autrement dit, une « guerre juste » est impossible aujourd'hui, et même si elle était possible, elle ne serait plus admissible, par suite de son caractère destructif et indigne de l'homme. Le refus du service militaire devient donc un devoir pour tout catholique qui veut rester fidèle à l'enseignement de l'Eglise.

La guerre étant ainsi condamnée comme crime, sa préparation devient également un acte criminel. C'est pour cela que, dans la brochure en question, les catholiques sont non seulement invités à refuser le service militaire, mais aussi à refuser tout travail de préparation à la guerre dans l'industrie.

C'est-à-dire que l'idée de la responsabilité concernant le travail à exécuter commence à pénétrer dans les milieux catholiques. En août 1928, j'entendis à Vienne le professeur Ude

inviter une grande assemblée populaire à refuser tout travail néfaste, non seulement comme soldat, mais aussi comme ouvrier. Et dans le Freiburger Tagespost, le professeur catholique Keller déclara, à l'occasion de la brochure Modern Martyrs, publiée par l'Internationale des Résistants à toute Guerre, que le refus de service militaire était « un devoir saint pour tout Chrétien et tout homme » (1).

Dans la revue espérantiste Blanka Cruco (La Croix-Blanche) , il parut, en 1919, un appel en faveur de la fondation d'une ligue mondiale pacifiste de la jeunesse catholique. Elle fut fondée, en 1920, à La Haye, sous le nom espérantiste Mondjunularo Katolika (Ligue mondiale catholique de la Jeunesse). La Moka convoqua plusieurs congrès internatinaux et, aujourd'hui, elle possède 20 sections nationales et des collaborateurs dans 50 pays des cinq continents. Elle entretient, surtout en espéranto, une correspondance internationale avec 107 pays. Son organe est La Juna Batalanto (Le jeune Combattant), rédigé en espéranto. Le programme de cette organisation est la devise du Saint-Père : Pax Christi in Regno Christi, la paix de Christ dans le royaume de Christ. La Ligue en question travaille ut caritas Christi rursus dominetur in hominibus, afin que l'amour de Christ règne de nouveau parmi les hommes. Ces jeunes catholiques prennent donc fort au sérieux la devise du grand poète flamand Guido Gezelle :

Het leven is : een krijgsbanier Door goede en kwade dagen,

Gescheurd, gevlekt, ontvallen schier,

Kloekmoedig voorwaarts dragen.

Het leven is : geen vrede alhier,

Geen wapenstilstand vragen,

Het leven is : de kruisbanier Tot in Gods handen dragen (2).

(1) Voir du même auteur : Caritas catholica im Dienst der Völkerversöhnung; Kriegsächtung und Friedensrüstung; Nationale Sicherheit durch internationalen Hilfsdienst.

(2) « La vie, c'est porter audacieusement en avant la bannière de la guerre à travers toutes les circonstances, bonnes ou mauvaises, quelque déchirée et souillée qu'elle soit, et malgré tous les risques, ne jamais la laisser choir. La vie, c'est ne demander ici-bas ni paix ni armistice. La vie, c'est porter jusqu'au bout la bannière de la croix pour la remettre alors entre les mains de Dieu. »

Cette jeunesse catholique s'efforce d'organiser une « croisade » contre la guerre. Son premier but est de travailler au rapprochement des peuples. Elle cherche à créer des relations personnelles entre la jeunesse catholique des divers pays, et en particulier dans ceux qui menacent de devenir ennemis. A ce point de vue, la Moka a travaillé surtout pour le rapprochement entre la France et l'Allemagne, l'Allemagne et la Pologne, la Belgique et l'Allemagne. Dans ce but, elle organise des assemblées publiques, des voyages d'études, une correspondance internationale, un service de presse et des réunions tenues tout près des frontières, où les représentants des pays limitrophes discutent différentes questions politiques, économiques et sociales. Aujourd'hui, la Moka s'efforce surtout de créer une collaboration plus intime entre la jeunesse américaine et européenne, et entre celles de la Chine, du Japon et des Indes. Le jeune fransciscain chinois R. P. Kao, de Tuang-Yuen-Fang, a déclaré : « Nous pouvons être fiers de La Juna Batalanto. Nous aussi, jeunes catholiques chinois, collaborerons suivant nos moyens (1). »

Jusqu'à l'avènement du régime hitlérien, la Moka publia régulièrement en allemand Erwachende Jugend, revue à laquelle nous avons emprunté cette affirmation, qu'en Allemagne, la jeunesse antimilitariste catholique considère saint François comme son grand précurseur (2). Dans ce mouvement, qui est protégé par Mgr Majláth, évêque de Transylvanie, la lutte contre le militarisme et la guerre se combine souvent avec la lutte contre l'état déplorable de la société moderne.

Antimilitarisme catholique en Belgique.

A l'occasion de l'appel du professeur Einstein, invitant tous les hommes et toutes les femmes de bonne volonté à écrire à leurs gouvernements de refuser toute collaboration à une guerre éventuelle, le professeur catholique, Dr Maurice Lecat,

(1) Renseignements reçus, en septembre 1933, du Dr Wilhelm Solzbacher, qui a séjourné pendant plusieurs années comme secrétaire international de la Moka, à Cologne, mais qui a été contraint d'émigrer après l'avènement du régime nazi en Allemagne.

(2) Voir précédemment, p. 283.

homme de science bien connu, écrivit, le 26 août 1931, au Premier ministre belge : « J'ai l'honneur de vous déclarer que je refuserai « tout service de guerre ». La civilisation moderne est devenue une machine à broyer... c'est une civilisation de cannibales... C'est pire : civilisation essentiellement malhonnête. En ratifiant le Pacte de Paris, le gouvernement a désavoué la guerre, néanmoins il en poursuit tous les préparatifs avec plus d'intensité que jamais... Pour le Sabre, l'Etat belge est généreux : il y va par milliards... Mais il a toujours lésiné et lésine encore d'une manière inouïe pour les nobles choses de l'Esprit. La culture est considérée comme une parente pauvre, une parente gênante. Les penseurs, les écrivains, les artistes s'étiolent dans la misère... Vos patriotes sont « les pires ennemis de la Patrie ». Les délégués belges à la S. D. N. la sabotent, souhaitant la persistance d'institutions surannées : diplomatie et militarisme. Tout comme les industriels du machinisme de guerre, ils adoptent une façon de penser conforme à leurs intérêts... Ce n'est pas par de lents et prudents marchandages pour la « limitation » ou même pour la « réduction » des armements qu'on abolira la guerre. Du reste, toute réduction serait inefficace, car aussi longtemps qu'il y aura des armées, tout différend sérieux amènera fatalement la guerre... Le moment n'est pas à la modération. Le pacifisme bêlant et passif est impuissant. Il faut aujourd'hui user des moyens les plus radicaux. Ce ne sont pas les hommes d'Etat et les diplomates, ce sont les peuples eux-mêmes qui réaliseront le désarmement... Comme le déclare Einstein, les pionniers du monde sans guerre sont les jeunes gens qui refusent le service de guerre... J'ajoute personnellement que, combattre le militarisme, c'est servir la Science... Ma conscience m'ordonne de refuser tout service de guerre, direct ou indirect, et je ferai tout pour déterminer mes quatre fils, mes connaissances, ainsi que le plus possible de personnes, à adopter la même attitude... Une copie de la présente est aussi adressée au ministre de lai Défense nationale et au ministre des Affaires étrangères (1). »

Ces dernières années, en Belgique, le mouvement des réfrac-

(1) LECAT, Lettre ouverte au Premier Ministre, éditée par l'auteur, Herent-Louvain, Belgique, 1931. Cf. Maurice LECAT, L'Objection de Conscience, brochure très bien documentée.

taires, éveillé en particulier par l'exemple de l'antimilitarisme hollandais et anglais, est allé toujours en se développant. Les motifs pour lesquels les antimilitaristes belges refusent d'entrer dans l'armée peuvent se classer en trois catégories :

I. Motifs religieux (catholiques ou protestants) ;

II. Motifs socialistes;

III. Motifs nationalistes (en général flamands).

D'ailleurs, ces motifs sont souvent enchevêtrés l'un dans l'autre. Les plus répandus sont sans contredit ceux des natio- nalistes flamands. Dans leur lutte contre l'Etat belge, les Flamands considèrent le service militaire obligatoire comme une forme d'esclavage imposée par une tyrannie qui est essentiellement étrangère à leurs propres traditions nationales. La lutte contre l'armée belge est pour ces nationalistes surtout un moyen pour attaquer le gouvernement centraliste de Bruxelles. C'est ainsi qu'on trouve en Flandre des réfractaires qui refusent le service militaire simplement, parce qu'ils ne veulent pas obéir à des ordres donnés en langue française, c'est-à-dire dans une langue étrangère. Au point de vue antimilitariste international, une telle attitude signifie tout sauf le rejet radical de toute guerre. Toutefois, la lutte que ces nationalistes sont obligés de faire à l'Etat, leur ouvre insensiblement les yeux sur la réalité politique et économique. C 'est ainsi que les tendances nationalistes flamandes se combinent souvent avec des tendances socialistes.

Une grande partie des flamingants étant des catholiques, ils ont recours à la doctrine officielle de l'Eglise qui condamne en principe tout esclavage militaire. L'Association des Anciens Combattants Flamands, englobant 80.000 membres dont la majorité est catholique, a déjà plusieurs fois déclaré officiellement qu'elle s'opposera à toute guerre nouvelle par le refus de service collectif. Dans l'organe de cette association, De Vlaamsche Oud Strijder, on fait régulièrement une intense propagande antimilitariste. Constatant que les mesures officielles des gouvernements n'aboutissent, ni à Genève ni ailleurs, à des mesures efficaces pour abolir la guerre, ce journal en conclut que le peuple ne doit plus rien attendre d'arrangements diplomatiques, mais se préparer lui-même à rendre toute guerre impossible par l'action directe.

L'Association des Anciens Combattants Flamands favorise systématiquement le mouvement des réfractaires qui, ces dernières années, s'est fortement développé dans leur pays, et qui aurait déjà une envergure surprenante, si les chefs du Parti socialiste belge ne faisaient pas tout leur possible pour .... le contrecarrer et le briser.

Le point de vue antimilitariste le plus radical est défendu en Flandre par le Mouvement de la Jeunesse Flamande pour la Paix, la Vlaamsche Jongeren Vredes-Aktie. Cette organisation publie un excellent petit mensuel (1) rédigé par le courageux absolutiste Frans Arijs. Assisté par quelques amis infatigables, comme Mme Magda Yoors-Peeters, absolutiste catholique et membre de la Fellowship of Reconciliation, Arijs est arrivé à créer à Anvers un centre d'activité pour la paix où règnent des idées si larges que, dans des assemblées publiques, des représentants du Bureau International Antimilitariste et de l'Internationale des Résistants à toute guerre prennent la parole aux côtés des catholiques pacifistes absolus. Ce mouvement est en outre fortement soutenu par l'action pacifiste infatigable de l'écrivain flamand bien connu Gérard Walschap, rédacteur de l'hebdomadaire catholique Hooger Leven, et auteur d'un petit livre remarquable intitulé Nooit meer Oorlog (Plus jamais de Guerre), largement répandu dans son pays.

Le 29 octobre 1932, le théologien Aug. van Humbeeck, du séminaire de Maline, écrivit au ministre de la défense nationale avoir l'intention de se soustraire dorénavant à toute obligation militaire, toute armée n'étant dans la société actuelle qu'une arme au service de l'impérialisme capitaliste et une entrave continuelle pour la paix mondiale. Sa conscience catholique ne lui permet plus d'obéir à n'importe quel commandement militaire. Il ne fera son service militaire qu'après que le caractère de l'armée sera complètement changé, et lorsque les différentes armées nationales ne formeront qu'une unique armée internationale de police pour défendre la justice et le droit.

A cette déclaration si modérée faite aux autorités politiques, les autorités ecclésiastiques répondirent, en février 1933, en

(1) Nooit meer ! Graaf Van Egmontstr, 16, Anvers.

excluant ce jeune prêtre de toutes les églises catholiques de Belgique ! Le président du séminaire de Maline a reconnu dans son certificat de bonne vie et mœurs que August van Humbeeck est un homme « vertueux et pieux, empressé, généreux et dévoué », très estimé par tous ceux qui l'ont connu au séminaire. Mais ses supérieurs ecclésiastiques ont déclaré que van Humbeeck ne peut pas devenir prêtre, « à cause de sa mentalité trop indépendante pour un clerc diocésain », et lui ont donné le conseil d'entrer... dans un cloître (1).

Antimilitarisme socialiste catholique en Autriche.

En Autriche l'antimilitarisme catholique fut représenté par le Bund der religiösen Sozialisten. Son chef le plus remarpuable fut Otto Bauer, ancien ouvrier métallurgiste, rédacteur du Menschheitskämpfer. Ces catholiques furent en général membres du Parti Socialiste, parce qu'au point de vue historique et politique, ils considèrent le mouvement ouvrier moderne « comme un moyen efficace pour réaliser le socialisme ». Cependant, au point de vue religieux et moral, ils se sentaient appelés à être la conscience de leur parti et à avoir le droit et même le devoir de le critiquer en bien et en mal. Ils s'opposaient surtout à la Verbonzung du Parti Socialiste, c'est-à-dire qu 'ils condamnaient l'attitude bureaucratique de la grande majorité des fonctionnaires qui, une fois parvenus à leur poste, exploitent égoïstement leur situation. Ils condamnaient également le « byzantinisme » que l'on rencontrait dans le Parti autrichien et qui, à leur avis, était en relation avec la structure de cette organisation, avec la nature même du suffrage universel et avec tout le système soi-disant démocratique en général. Ils reconnaissaient même le droit relatif du bolchevisme, tout en condamnant sévèrement ses méthodes et ses moyens violents et l'élasticité de ses principes moraux. Leur groupe acceptait d'ailleurs comme membres ceux qui font partie

(1) Voir A. VAN HUMBEECK, « Een Verklaring van Dienstweigering », De vlaamsche Dienstweigeraar, mai 1934.

Déjà Vives a constaté que ceux qui présentent des objections de conscience contre la guerre sont considérés mûrs pour être renvoyés au cloître, c'est-à-dire hors du monde ! Voir précédemment, p. 316.

d'autres organisations que la Deuxième Internationale. Tous, cependant, devaient « travailler pour un socialisme qui est au-dessus de la démocratie socialiste et du bolchevisme ». Ils déplorèrent surtout qu'il y eût, dans le Parti Socialiste, une sorte d'embourgeoisement, et allèrent jusqu'à parler de « l'artériosclérose » de la vie politique de cette Internationale. Pour eux, « vouloir le socialisme signifie vivre en socialistes » (1).

En 1931, le Conseil National décida, à l'unanimité, d'introduire en Autriche le système des milices aussitôt que les clauses du Traité de Versailles le permettraient. Le Parti Socialiste se prononça aussi en faveur de cette décision. Mais le Bund der religiosen Sozialisten n'admit pas cette attitude. Le Menschheitskämpfer continua à mener une campagne énergique contre ce plan pernicieux, campagne qui finit par convaincre même une partie des social-démocrates. Selon Neue Gemeinschaft, « correspondance concernant le travail socialiste chrétien de réforme sociale », ce même groupement rejette « toute terreur politique et toute violence dans la lutte sociale », et refuse à l'Etat « toute forme de service militaire et de service de guerre » (2).

Antimilitarisme protestant à tendance universaliste.

Plus encore que les prêtres catholiques, les pasteurs protestants orthodoxes ont semblé, dès 1914, être possédés par l'idéologie nationaliste. Rien d'étonnant à cela : comme je l'ai constaté déjà avant la guerre mondiale, il manque aux Eglises protestantes le caractère « catholique », c'est-à-dire « universel » de Rome. Elles ont surgi en même temps que l'Etat moderne, le capitalisme, le nationalisme, le colonialisme. Leurs frontières coïncidaient avec les frontières nationales : Eglise anglicane, Eglise réformée néerlandaise, Eglise nationale de... Genève, etc. En Allemagne, l'Empereur devait devenir le chef de l'Eglise luthérienne. Ainsi comme dans les Eglises orientales des Balkans (3), leurs idéologies multiples étaient domi-

(1) Voir Otto BAUER, « Kritik an der Sozialdemokratie », Menschheitskämpfer, Wien, 20 février 1932.

(2) Voir Neue Gemeinschaft, 3 mai 1932, p. 3.

(3) Cf. Nationalism and the Churches, dans NIEBUHR, pp. 106-134.

nées chacune par une tradition nationale. Dans le catholicisme, on retrouve, quoique dissimulé sous des formes hiérarchiques, dogmatiques et magiques, un reste du cosmopolitisme de l'antiquité, que le protestantisme a toujours ignoré. Tandis qu'en août 1914, le Pape eut du moins la tristesse de sentir qu'au point de vue moral quelque chose de supra-national venait de se briser, les chefs protestants orthodoxes s'identifièrent immédiatement et sans aucune réserve avec le gouvernement de leur pays, et glorifièrent dans un enthousiasme aveugle, chacun selon sa nationalité, l'Ancien Allié de l'Allemagne, le Dieu omni-puissant de la Grande-Bretagne, le Dieu de la Maison d'Orange et des Pays-Bas, etc. etc.

Par contre, dans les milieux des protestants sectaires ou hérétiques, la mentalité était souvent beaucoup plus large. Nous avons constaté qu'aux Etats-Unis, en Angleterre et ailleurs, un grand nombre de mennonites, de quakers, de nazaréens, etc., refusèrent de prendre part à la tuerie universelle. Cela se produisit dans tous les milieux où, de quelque manière que ce soit, le sentiment de la responsabilité morale s'était puissamment développé, ce qui fut en général le cas pour ceux qui s'inspiraient de conceptions religieuses dans lesquelles les idées de Dieu, homme et humanité, coïncidaient essentiellement, et qui posaient comme principe que le chrétien était « libéré de ce monde » par la foi. (DIEU-ROI = HOMME) .

C'est ainsi que, vers la fin de 1914, fut fondé en Angleterre le Fellowship of Reconciliation (1). 130 personnes, entre autres W.-E. Orchard, miss Maude Royden, George Lansbury, se réunirent à Cambridge pour y former la confrérie de la Reconci- liation. Ces gens déclarèrent vouloir rester fidèles à l'amour universel de l'Evangile et, dans un monde encore rebelle à la loi d'amour, être prêts à en courir les risques (2). L'amour chrétien était « un principe révolutionnaire » qui devait les mettre en opposition flagrante avec l'Eglise et l'Etat. Leur premier devoir était d'agir sur l'opinion publique et de venir en aide aux victimes de la guerre.

La F. o. R. publia une collection de livres et de brochures

(1) Le mot Fellowship a un sens plus ou moins mystique et s'ap- plique à une communauté de personnes qui se sentent pour ainsi dire faire partie d'une famille spirituelle.

(2) LILIAN STEVENSON, p. 4.

sous le titre The Christian Revolution Series. Ces membres organisèrent partout des conférences et participèrent de toute leur énergie au mouvement de refus de service militaire. Plus de 600 d'entre eux furent emprisonnés à cause de cela ; plusieurs prirent part à l'œuvre de secours organisée par les quakers, parmi les réfugiés et les populations civiles des régions dévastées de France. La revue allemande Die Eiche publia, en janvier 1917, des messages de la F. o. R. aux chrétiens allemands où l'on s'efforçait d'abattre « les barrières en un temps où les théologiens, des deux côtés de la frontière, échangaient des documents dans un esprit bien différent » (1).

Henri Hodgskin et Leyton Richards se rendirent aux Etats- Unis où ils fondèrent une section américaine de la F. o. R. Là aussi, les membres de cette organisation soutinrent audacieusement une lutte pénible contre le gouvernement et l'opinion publique belliqueuse de leur pays.

Aujourd'hui, la F. o. R. a des sections dans 36 pays, formant des petits centres vivants, aussi bien pour lutter contre la guerre qu'en faveur d'une société nouvelle. Le Mouvement de la Réconciliation « réunit des hommes et des femmes appartenant à des classes sociales, à des confessions religieuses, à des nations et à des races différentes. Il paraît évident aux partisans de ce mouvement que, dans ce monde de réalité, il y aura toujours, entre les individus et les peuples, des diversités de dons, des conflits de devoirs, des: divergences d'opinion et des oppositions d'intérêts. Mais ils sont convaincus qu'au-dessus de toutes les différences, qu'au-delà de toutes les oppositions, il existe une unité, une communauté entre tous les hommes ». Ils croient que les hommes sont nés pour l'union, la collaboration et l'entr'aide, et « qu'il y a en chaque être humain quelque chose de grand et de divin qui commande le respect et qui doit s'épanouir pour le bien de tous ». C'est au nom de cette dignité divine qu'ils luttent pour un ordre social sans violence, ni guerre, ni oppression et ni exploitation, où l'on pratique la justice, la coopération entre individus, peuples et races. Cependant, puisque « tout doit commencer par la transformation des individus », il faut que chacun commence par soi-même en acceptant comme principe de sa vie « l'héroïsme

(1) STEVENSON, p. 7.

moral ». Bien que comprenant en général des chrétiens, ce mouvement « n'exclut point ceux qui pensent autrement » (1).

Dans plusieurs pays, le Fellowship développa une activité remarquable en organisant des cours d'été, en favorisant le rapprochement entre peuples menacés de conflits (2), en défendant les droits des minorités, etc. Cependant, dans l'Italie fasciste, toute activité lui fut interdite.

En Russie, les membres de la F. o. R. formèrent, avec un certain nombre de tolstoïens, la Société des Végétariens de Moscou. Ils prirent part à l'œuvre de secours aux victimes des guerres et des famines, alors que le typhus et le choléra faisaient rage. En mars 1929, la Société des Végétariens de Moscou, centre de plusieurs organisations humanitaires, se vit brusquement privée de ses locaux. Toute activité dut être interrompue en quinze jours, sauf la correspondance et le bulletin mensuel. Les livres ou brochures propageant les idées de non-violence furent confisqués. Il fut défendu aux membres de ces organisations de prendre part aux Congrès internationaux hors des frontières russes...

En Allemagne, le Deutscher Versöhnungsbund (la Réconciliation allemande) fut fondée en 1919. Elle publiait un Nachrichtenblatt remarquable et était en relation avec les organisations des quakers, plusieurs associations de pédagogie moderne, etc. Siegmund Schultze s'y distingua par son grand dévouement. Wilhelm Mensching publia un livre important sur les relations entre les blancs et les peuples de couleur. L'avènement au pouvoir de Hitler mit une fin brutale à cette admirable activité.

Aux Etats-Unis, la F. o. R., comptant environ 7000 membres, propage ses principes avec ardeur. Sa lutte pour l'égalité des races est d'un intérêt notoire. M. Howard Kester travaille dans le sud des Etats-Unis comme interracial secretary. La F. o. R. américaine s'oppose courageusement au lynchage et

(1) Extrait de la brochure Mouvement International de la Réconciliation. On peut l'obtenir en France chez H. Roser, 121, boulevard Edouard-Vaillant, Aubervilliers (Seine), et en Suisse, chez Mlle H. Monastier, Grancy, 8, Lausanne.

(2) Voir, par exemple, Kaspar MAYR, Ist die V erständigung zwischen Polen und Deutschland unmöglich ? 1931. Intern. Versöhnungsbund, Wien III. Döblergassen 2/26.

s'oppose héroïquement aux préjugés de race de l'opinion publique américaine (1).

La F. o. R. s'intéresse surtout à l'union morale des diverses races, et elle manifeste un intérêt particulier pour ses sections aux Indes, en Chine et au Japon On peut dire qu'avec des conceptions plus larges et plus modernes, les membres de la F. o. R. complètent et continuent la tradition pan-humanitaire des quakers.

A l'occasion de la Conférence du Désarmement, la F. o. R. organisa une Croisade de la Jeunesse européenne pour le Désarmement et la Paix universelle. Venant d'Angleterre, de Hollande, de Belgique, de France, d'Allemagne, de Pologne, d'Autriche et de Suisse, les jeunes croisés organisèrent partout, sur leur itinéraire, des assemblées contre la guerre qui eurent, tant en France qu'en Allemagne, un résultat remarquable. Au bout de deux mois de pérégrinations, ils arrivèrent à Genève où ils tinrent une grande assemblée populaire avec des orateurs américains, anglais, français, allemands et suisses. Le 4 avril 1932, une délégation composée de Philippe Vernier et André Trocmé (France), Donald Grant, Robert D. Hogg (Angleterre), Wilhelm Solzbacher (Allemagne), Helen Kirkpatrick, Camille Salomon (Etats-Unis), Friedel Geiler (Suisse), Kaspar Mayer et Walter Mudrak (Autriche), présenta, au président de la Conférence du Désarmement, une résolution exposant le point de vue défendu par les croisés dans leurs réunions populaires. Le théologien protestant Vernier commença par déclarer à M. Henderson que l'on ne peut vaincre le mal de la guerre — comme d'ailleurs tous les maux — que par le bien. Pour lutter efficacement contre le meurtre collectif, « il nous faut des objecteurs de conscience et des réfractaires ».

Helen Kirkpatrick demanda, au nom des étudiants pacifistes d'un grand nombre d'universités et de collèges américains, comme première mesure efficace de désarmement, une réduction minimum de 40 %, comme étant le premier pas vers un désarmement total prochain. Les étudiants pacifistes sont prêts à faire tout leur possible pour arriver à ce but.

Le Dr Wilhelm Solzbacher, l'antimilitariste catholique alle-

(1) Voir Fellowship Leaflets, n° 1, 383, Bible House, New-York City.

mand bien connu, et membre du comité exécutif de l'Internationale des Résistants à toute Guerre, contesta « la compétence morale des vieux diplomates pour décider de la vie et de la mort des jeunes générations ». Il déclara être complètement sceptique sur l'efficacité de la diplomatie secrète et des autres moyens traditionnels par lesquels on prétend combattre le fléau de la guerre. Comment peut-on mettre hors la loi (outlaw) la guerre, si tout d'abord on ne met pas hors la loi la préparation-de la guerre ? Le président de la Conférence du Désarmement a devant lui les représentants d'une jeunesse qui est absolument décidée, au cas où la Conférence échouerait, à prendre son sort entre ses propres mains, en pratiquant non seulement le refus individuel de service, mais encore la résistance organisée des grandes masses populaires.

Robert D. Hogg souligna que cette délégation ne représente pas seulement les Croisés pour la Paix, mais aussi une partie, allant sans cesse en augmentant, de l'opinion publique internationale, comme le démontre l'enthousiasme des foules devant lesquelles ils ont parlé, dans 150 assemblées de divers pays.

Donald Grant, secrétaire de la F. o. R., présenta ensuite à M. Henderson la pétition des Croisés pour la Paix, adressée à la Conférence Internationale du Désarmement. Dans cette pétition, on exigea entre autres de la Conférence :

I. Qu'elle reconnaisse, sans réserves ni arrière-pensées, comme but de tous ses efforts, le désarmement complet et égal de tous les Etats, la sécurité de chacun n'étant assurée que dans le désarmement de tous ;

II. Qu'elle établisse, comme première démarche d'importance dans le sens du désarmement total, un plan comportant, pour les cinq années qui viennent, une diminution d'au moins 50 % des armements actuels de l'Europe et du monde, et assure pour l'année 1932-1933 déjà une réduction d'au moins 25 % ;

III. Qu'elle interdise complètement les armes ayant un caractère nettement agressif, telles que l'aviation de bombardement et l'artillerie lourde à longue portée, de même que la préparation privée des armes et munitions de toutes sortes;

IV. Qu'elle décide l'abolition, au moins par étapes, du service militaire obligatoire, et interdise strictement la préparation militaire de la jeunesse et le maintien des associations privées organisées sur un mode militaire.

Dans cette même pétition, les Croisés de la Paix se déclarèrent

... prêts à soutenir toute mesure sérieuse qui aboutira à un désarmement réel. Mais si, au contraire (continuent-ils), la Conférence n'obtenait pas de résultat satisfaisant, nous nous sentirions tenus de prendre nous-mêmes en main la cause du Désarmement. Refusant de prendre les armes les uns contre les autres, nous ne participerons pas à une nouvelle guerre dont la jeunesse serait la première victime.

M. Henderson répondit qu'il avait écouté avec un grand intérêt les exposés des Croisés pour la Paix, et qu'il était très content de recevoir cette délégation, parce que ce n'est que sous la pression de l'opinion publique internationale que le travail du désarmement à Genève pourra réussir. Quoiqu'il ne soit pas d'accord avec tout ce que les jeunes antimilitaristes ont dit, leur attitude lui est à plusieurs égards sympathique, comme symptôme du désir sincère de désarmement total qui surgit aujourd'hui dans tous les milieux et dans tous les pays. Avant de les quitter, M. Henderson serra cordialement la main de tous les délégués de la Croisade pour la Paix (1) .

Tout autre fut l'attitude de la presse internationale dont les innombrables correspondants, présents à Genève à l'occasion de la Conférence du Désarmement, ne négligaient jamais de téléphoner et de télégraphier les événements officiels, même les plus insignifiants, aux quatres coins de l'univers. Elle passa tout simplement sous silence le fait qu'enfin une jeunesse nouvelle posa un ultimatum à la S. D. N., qui impressionna assez le président de la Conférence pour faire ouvertement appel à l'opinion publique mondiale...

Plus on prend au sérieux la lutte pour la paix, moins on est toléré dans le monde officiel. Un des représentants les plus remarquables de la F. o. R. fut Kees Boeke, un ingénieur hollandais, qui avait été missionnaire quaker en Syrie. A cause de sa propagande contre toute guerre, il fut emprisonné en Angleterre en 1915, et ensuite expulsé. De retour aux Pays-Bas, Boeke et sa femme, Betty Cadbury, d'une très riche famille quaker, ayant renoncé à toute leur fortune, commencèrent à faire une propagande d'anarchisme chrétien selon des

(1) Cf. Kreuzfahrer im Kampf um den Eur o pa ïs c h e n F rie den, publié par le « Internationaler Versohnungsbund », Wien VII, Döblergasse 2/29. B. DE LIGT, « Un Ultimatum de la Jeunesse à la S. D. N. », Evolution, juillet 1932, pp. 493-501.

méthodes qui rappellent celles des méthodistes anglais. Continuellement persécutés, plusieurs fois emprisonnés, ils poursuivirent infatigablement leur travail en chantant et distribuant des chansons religieuses, dont Boeke était l'auteur. Ils firent pénétrer leurs idées même dans des milieux orthodoxes, autrefois entièrement fermés à l'antimilitarisme. Leur critique sociale devint de plus en plus acerbe, alors qu'eux-mêmes, s'efforçant de vivre « d'une manière non capitaliste », évitaient même l'emploi de l'argent. De plus en plus en relation avec des socialistes révolutionnaires et des libres-penseurs, ils renoncèrent enfin à leur point de vue chrétien. Ils préconisent aujourd'hui des conceptions libres. Boeke fonda, à Bilthoven, un Centre de Fraternité chrétienne où fut tenu, en 1919, le premier Congrès International de la Réconciliation (1). Depuis quelques années, Boeke s'est voué à la pédagogie et à l'éducation de la jeunesse. Il déploie dans cette tâche des dons extraordinaires.

L'Association des Socialistes Chrétiens.

Quand Boeke revint en Hollande, il s'était déjà développé là-bas une petite organisation ayant une grande force morale : le Bond van Christen-Socialisten (Association des Socialistes Chrétiens). Elle avait été fondée en 1907, par quelques réformés orthodoxes, sous l'influence des conceptions socialistes propagées, vers 1890, par le Dr A. Kuyper, néo-calviniste, qui devint plus tard un des hommes politiques les plus réactionnaires des Pays-Bas et précurseur de l'impérialiste Colijn. Au début, les membres du Bond n'étaient que quelques dizaines de prolétaires et de petits bourgeois, ne disposant ni d'argent ni de temps libre suffisant pour se dévouer aux études sociologiques et à la propagande. Mais la force de leur conviction fut si grande que malgré tout, leur influence dans le pays se fit bientôt sentir. Quelque temps après la formation du Bond, l'un de ses leaders, l'institutrice A. van der Vlies (Enka), fut démise de ses fonctions par la direction d'une « école chrétienne » à cause de ses idées révolutionnaires. Comme le

(1) Voir LILIAN STEVENSON, pp. 17-20.

Parti Socialiste préconisait un marxisme assez vulgaire, les membres du Bond avaient préféré s'organiser indépendamment. Ils considéraient leur socialisme comme la conséquence sociale du christianisme authentique. Leur point de départ éthique était « l'union organique du genre humain ». Entre deux grands blocs politiques, — d'un côté les partis catholiques et protestants conservateurs, de l'autre la démocratie socialiste, — cette petite phalange fut, dès le début, aux prises avec d'énormes difficultés.

En 1910, le Bond ouvrit ses portes aux chrétiens de croyance libre. C'est à ce moment que mes amis, Mme Truus Kruyt-Hogerzeil, ainsi que J.-W. Kruyt, A. R. de Jong et moi-même, tous trois jeunes pasteurs, et le libraire J. Bommelje, devinrent membres du Bond. Dès 1913, Mme Kruyt, Année R. de Jong et moi, formâmes la rédaction de l'organe officiel de l'association : Opwaarts. Etudiant à fond les grandes questions politico-économiques, nous luttâmes surtout contre les tendances impérialistes du capitalisme moderne. Nous nous opposâmes particulièrement au colonialisme si typique de l'impérialisme actuel, et dont la Hollande donnait un exemple inquiétant. Nous attirâmes l'attention sur les armements mondiaux sans cesse croissants qui menaçaient l'univers de guerres gigantesques. Instruits par les œuvres des néo-marxistes, — comme Rosa Luxembourg, Karl Liebknecht, Anton Pannekoek, en Allemagne ; le Dr van Ravensteyn, D. Wijnkoop, Herman Gorter, Mme Roland Holst, aux Pays-Bas, — nous nous efforçâmes de démasquer la soi-disant démocratie politique qui ne servait qu'à masquer la dictature de la grande bourgeoisie, aussi bien sur les peuples soi-disant libres que sur les peuples officiellement soumis.

En 1913, alors qu'on se préparait en Hollande à célébrer les fêtes du centenaire de l'indépendance nationale, le Synode de la grande Eglise protestante demanda aux pasteurs de participer à cette cérémonie et de louer Dieu du haut de la chaire, parce qu'en 1813, la Hollande avait été de nouveau admise « dans les rangs des Etats indépendants d'Europe », et qu'à partir de ce moment, elle avait été « couverte de faveurs divines ». Je sentis alors l'obligation morale de demander publiquement ce que signifiait aujourd'hui la soi-disant indépendance nationale d'un petit Etat capitaliste moderne euro-

péen, qui est en même temps un grand Etat mondial impérialiste à cause de ses immenses colonies d'Asie et d'Amérique. Démasquant le mensonge du christianisme officiel, je constatai avec inquiétude que l'indépendance d'un Etat moderne ne signifie pas autre chose, pour le peuple de cet Etat, qu'un dur esclavage au service du capitalisme international et une dépendance immorale de forces essentiellement anti-chrétiennes et indignes de l'homme. Comme nous l'avions déjà fait plusieurs fois dans notre propagande socialiste, je mis en garde mes compatriotes contre l'action secrète et démoniaque des capitalistes intéressés à l'industrie des armes et des munitions, action qui devait empoisonner de plus en plus la presse et la politique internationales.

A cette protestation, le Synode réformé répondit par un blâme officiel, dont chaque mot traduisit son impuissance morale. Cette réaction et l'attitude déplorable des chrétiens officiels ne firent qu'augmenter le zèle des membres du Bond.

Quand, en août 1914, éclata la guerre mondiale, le premier manifeste qui fut saisi par la police hollandaise était De Schuld der Kerken (La Responsabilité des Eglises), dans lequel le comité national du Bond constatait que c'était avant tout les grandes églises chrétiennes qui étaient responsables de l'état social des peuples. En effet, les conditions sociales avaient été maintenues avec le concours de toutes les Eglises, et si la guerre était possible, c'était surtout parce que les peuples y avaient été moralement préparés par les représentants officiels de Dieu. Au lieu d'aller, comme l'ordonnaient les autorités religieuses, prier les forces célestes de « rétablir la paix sur la terre », les chrétiens feraient mieux de briser eux-mêmes sur le champ avec leur passé honteux.

Encore une fois, le Synode de l'Eglise Réformée Néerlandaise nous avertit de ne pas continuer dans cette voie, et prit des mesures de censure. Mais nous avions autre chose à faire qu'à obéir à une institution qui n'obéissait elle-même qu'aux « autorités de ce monde »...

Plus que jamais, les membres du Bond s'opposèrent à l'esprit chauvin et guerrier qui planait sur le pays. Ils se préparèrent moralement et intellectuellement à une lutte antimilitariste ardente. La mobilisation générale de l'armée et de la flotte, l'état de guerre et de siège, dans différentes parties de

notre petite patrie neutre, — perdue comme une île au milieu d'un océan de meurtre et de sang, — enfiévraient la population. A plusieurs reprises, on craignit que les armées allemandes ne franchissent les frontières, ou que l'Angleterre ne fît irruption, et on s'attendit à subir le sort de la malheureuse Belgique. Une question vitale se posa alors : si l'Allemagne, ou — éventuellement la Grande-Bretagne, — passe les frontières, doit-on oui ou non lui résister par la force ? Très conscient des conséquences dangereuses de sa conception, le Bond préconisa la non-participation à la défense nationale armée et à sa préparation. Cette attitude le mit en nette opposition au Parti Socialiste qui, pour participer à la défense nationale, entra dans les rangs de l'Union Sacrée, nommée bigotement en Hollande « la Trêve de Dieu ».

La situation internationale amena le Bond à une revision fondamentale de son programme de principes et d'action. Le 13 mai 1915, au Congrès annuel, à Amsterdam, il introduisit dans son programme d'action politique un § 16 :

Antimilitariste par principes, le B. v. C. S. lutte pour le désarmement universel des peuples.

C'est pour cela qu'il s'oppose au maintien de l'armée et de la flotte sous toute forme, aussi bien pour l'Etat néerlandais que pour ses colonies et ses possessions.

Aussi longtemps que la défense nationale armée n'est pas encore abolie, il exige l'exemption du service militaire pour motif de conscience.

Dans ce cas, il ne s'oppose cependant pas à un travail obligatoire non militaire, au service de la communauté (1).

Par ce dernier alinéa, les membres du Bond voulaient montrer que le refus de service militaire, qui était la conséquence de leur conception universelle, signifiait tout sauf une mauvaise volonté sociale. Mais la plupart d'entre eux ne tardèrent pas à constater que le gouvernement, n 'ayant pas le droit moral de contraindre qui que ce soit au travail meurtrier, n'avait pas non plus le droit d'exiger un travail de non-combattant à la place, et demandèrent donc l'abolition complète de tout service obligatoire. Il fallait, sans autre, refuser le service militaire

(1) Voir HUGENHOLTZ et DE LIGT, H et Karakter van der B. v. C. S. Uitgave Kruyt, Amsterdam, 1915.

et inciter le peuple à obliger le gouvernement et le parlement à supprimer tous les articles de loi y relatifs.

Dans une résolution spéciale, le Bond préconisa la nécessité de la démobilisation nationale immédiate, et sympathisa avec l'Independant Labour Party, « qui bien que la Grande-Bretagne soit en guerre, continue courageusement sa lutte pour le désarmement universel ».

Antimilitarisme religieux en Suisse.

Notre mouvement fut stimulé par l'exemple impressionnant de plusieurs chrétiens suisses, comme le pasteur K. von Greyerz, dont la devise, « Ne forcez pas un casquet sur la tête du Christ ! » (1), eut une grande répercussion en Hollande. Nous étions aussi en correspondance avec un jeune théologien protestant de la Suisse Romande, Jules Humbert-Droz, auteur de Le Christianisme et le Socialisme, leurs Oppositions et leurs Rapports, qui, à cause de sa propagande antimilitariste et de son refus de payer l'impôt militaire, fut plusieurs fois emprisonné. Sa brochure audacieuse, Guerre à la Guerre ! A bas l'Armée !, fut traduite en hollandais par l'antimilitariste catholique Jos. Giesen, et répandue par milliers dans les Pays-Bas (2).

En Suisse allemande, le premier réfractaire religieux pendant la guerre mondiale fut l'instituteur John Baudraz. Depuis plusieurs années déjà, il doutait de la valeur morale du service militaire et de la soi-disant défense nationale. Mobilisé en août 1914, la lecture des journaux, la nouvelle de la violation de la Belgique, les discours qu'on tenait aux soldats, etc., semblaient changer complètement ses idées : « Je fus comme les autres, rempli d'ardeur belliqueuse ». Il écrivit même à sa femme : « Nous sommes maintenant assez endurcis et tellement abrutis par la discipline militaire que cela ne nous ferait plus rien d'aller à la guerre, nous aimerions même mieux

(1) Stülpt nicht auch Jesus Christus einen Helm aufs Haupt. Voir Neue Wege, février 1917.

(2) En 1920, Humbert Droz entra dans les rangs des bolchevistes et accepta le militarisme rouge. Cf. B. DE LIGT, De Antimilitaristen en hun Strijdwijzen, pp. 95-96.

la guerre! » Sa femme lui répondit : « ... C'est mal de parler ainsi, ce serait trop épouvantable ; d'ailleurs, je ne crois pas cela de toi !... » Ces mots le rendirent à lui-même; il comprit qu'il était en train de s'engourdir moralement. Il constata avec effroi qu'on déclarait partout, et souvent même avec une satisfaction non dissimulée, que la guerre démontrait « la faillite du christianisme ». Tombant par hasard sur un article concernant Tolstoï et le militarisme, dans lequel l'antimilitarisme religieux était combattu au nom du christianisme, Baudraz fut cependant gagné par les arguments de Tolstoï. Il se mit à étudier le mouvement des quakers et la morale et les mœurs des premiers chrétiens. Il reconnut comme juste cette parole de Renan : En devenant chrétien, on quittait l'armée : c'était la règle.

Quand des amis et des parents cherchèrent à convaincre Baudraz — qui voulait renoncer au service militaire, — d'entrer dans les troupes sanitaires, il repoussa cette proposition : selon lui, c 'était une façon égoïste de résoudre la question ; le soldat sanitaire continue à faire partie de l'armée, et « ses soins donnés à un blessé ne le blanchissent pas de sa complicité ». On ne soigne ainsi les blessés que pour les faire retourner sur le front et le soldat sanitaire devient donc « identique à l'armurier appelé à réparer les fusils ou au charron devant refaire la roue brisée d'un canon. » Le service de la Croix-Rouge n'a rien de commun avec le Bon Samaritain de l'Evangile, qui lui-même « ne faisait pas partie de la bande des brigands » (1).

Le pasteur hollandais J. B. Th. Hugenholtz, qui séjournait alors à Davos, nous tint régulièrement au courant sur ce qui se passait en Suisse concernant l'action directe contre toute guerre. En 1917, une vingtaine de réfractaires religieux suisses avaient déjà comparu devant les tribunaux, entre autres l'officier de réserve Max Kleiber (2), qui fut en outre exclu du Polytechnicum de Zurich à cause de son attitude.

L'opinion publique et la presse suisse furent alors très hostiles à l'antimilitarisme religieux (3).

(1) BAUDRAZ, Expérience religieuse. Cf. Neue Wege 1915, pp. 424- 427; 1917, pp. 57-68. Quant à la Suisse, voir encore p. 467.

(2) Cf. La Sentinelle, 19 avril 1917, Neue Wege 1917, pp. 259-266. (3) Cf. Berner Tagewacht, 29 août 1917.

Antimilitarisme religieux en Hollande.

Différents autres cas d'objection de conscience en Suisse, signalés par La Sentinelle (La Chaux-de-Fonds) et Neue Wege (Zürich), stimulèrent les antimilitaristes néerlandais à la plus noble des concurrences, celle dans la lutte pour la paix.

Constatant que le gouvernement hollandais n'avait pas l'intention de démobiliser ni de désarmer, nous conclûmes : « Puisque le gouvernement ne démobilise et ne désarme pas, démobilisons et désarmons-nous nous-mêmes ! » C'est ainsi que commença notre propagande pour le refus immédiat de service militaire individuel et en masse, et pour la grève générale contre toute éventualité de guerre, sous la devise : « Au lieu de refuser la militia Christi, il faut refuser le service de Mars ! »

Le B. v. C. S. n'était alors qu'une association d'environ 150 membres, et son hebdomadaire, Opwaarts, ne comptait que 1200 abonnés. Mais tous ses membres, éparpillés dans le pays, luttaient chacun avec un enthousiasme tel que, plusieurs fois, on nous demanda : « Comment vous, un groupement si petit, êtes-vous à même d'inquiéter tout le pays ? » En guise de réponse, les membres du Bond intensifièrent encore leur propagande. Ni prison, ni perte de position sociale, ne réussirent à ralentir leur action.

Il ne faut donc pas s'étonner si ces chrétiens socialistes révolutionnaires entrèrent en contact plus intime avec le mouvement tolstoïen, représenté par Bähler, Ortt et Van Mierop. Ces deux groupes allaient former l'épine dorsale du premier grand mouvement hollandais en faveur du refus de servir, qui surgit en 1915.

Quand, au printemps 1916, le danger de guerre sembla pour les Pays-Bas plus imminent que jamais, Mlle A. van der Vlies (Enka), Mme C. Koomans-Timmer et moi-même, prîmes l'initiative de convoquer tous les groupements et organisations socialistes et révolutionnaires s'opposant à la guerre. Ceux-ci organisèrent le Congrès Socialiste Révolutionnaire contre la Guerre, à Pâques 1916, à Amsterdam. Des milliers d'antimilitaristes s'y réunirent et fondèrent Le Comité Socialiste Révo-

lutionnaire contre la Guerre et ses Conséquences, représentant 50.000 hommes et femmes. Anarchistes, syndicalistes-libertaires, tolstoïens, néo-marxistes et socialistes chrétiens y collaborèrent jusqu'à quelques années après la guerre.

Avant déjà, le pasteur Kruyt et moi, avions pris l'initiative d'une Action pour la Liberté de Conscience en ce qui concerne le Service militaire. Nous avions fait appel à la conception calviniste disant que la conscience du citoyen est la limite de l'autorité du gouvernement, et cité la doctrine libérale qui venait d'être soutenue, dans le parlement hollandais, en faveur de la loi concernant le serment devant les juges (1).

Nous avions en outre exigé l'exemption de tout service militaire pour ceux dont la conscience s'y opposait. Etait-il juste que tous les théologiens, en cette qualité, soient exemptés du service militaire, bien que plusieurs d'entre eux fussent des partisans fanatiques de la défense nationale et que plusieurs étudiants et professeurs en théologie menassent même une campagne pour renforcer l'armée hollandaise, tandis que ceux dont la conscience condamnaient toute défense nationale étaient mis en prison comme des malfaiteurs ? Ce qu'il aurait fallu, c'est qu'en premier lieu soient exemptés de tout service militaire ceux dont la conviction condamnait tout service militaire. 44 pasteurs protestants signèrent, avec nous, une requête rédigée dans ce sens.

En attendant, les autorités officielles, inquiétées de l'influence grandissante du Bond, avaient commencé à prendre des mesures de répression. En septembre 1914, le pasteur A. R. de Jong avait donné une conférence à Eindhoven, sur le prophète Jérémie, intitulée Un vrai Patriote, dans laquelle il démontra que, pour un esprit religieux universel, la défense nationale armée ne peut plus exister. Attirés par le titre, un grand nombre de soldats avaient assisté à cette conférence qui fit une profonde impression. C'est pourquoi le Commandant de l'armée mobilisée dans le Sud des Pays-Bas, où l'état de siège avait été proclamé, bannit le pasteur De Jong des trois

(1) Cette doctrine établit que la liberté de conscience existe seulement si l'on respecte aussi l'opinion d'autrui, mais n'existe pas ai on reconnaît simplement l'objection de conscience quand les motifs invoqués nous paraissent justes à nous-mêmes.

provinces méridionales, comme « élément dangereux pour l'esprit de la troupe au cas où il faudrait y faire appel ».

En juin 1915, alors pasteur à Nuenen, je fus expulsé des mêmes provinces, pour avoir démontré, dans plusieurs églises protestantes du Brabant, que l'esprit de la Pentecôte chrétienne était en opposition flagrante avec l'esprit de nationalisme et de guerre. Ce bannissement devait durer jusqu'en mai 1920. Cependant, l'opinion publique hollandaise s'alarma du fait qu'un militaire haut gradé osait s'immiscer dans les affaires de l'Eglise et défendre à des pasteurs de répandre leurs idées du haut de la chaire. Dans le Nord du pays où ne régnait que l'état de guerre, les assemblées de protestation attirèrent des milliers d'assistants. En définitive, le général ne pouvait faire une meilleure propagande pour nos idées : la question du christianisme et de la guerre était mise à l'ordre du jour dans tout le pays !

En 1917, le pasteur socialiste M. C. van Wijhe, et moi, fûmes, à cause de notre propagande antimilitariste, bannis des provinces orientales du pays par le Commandant de l'armée hollandaise mobilisée à la frontière allemande. Ces mesures démontraient combien les idées antimilitaristes commençaient à pénétrer profondément dans l'armée, et nous encourageaient à continuer dans notre voie.

La lutte contre l'Etat — qui pendant cette période de mobilisation et de guerre venait de révéler sa vraie nature — donna aux socialistes chrétiens une idée plus juste de son caractère et de sa fonction sociale. L'étude attentive des œuvres de Tolstoï, Kropotkine et de Franz Oppenheimer fit disparaître, chez la plupart d'entre eux, la foi étatiste. C'est ainsi que la partie la plus importante du Bond évolua dans la direction de l'anarchisme chrétien. D'autres membres du B. v. C. S., comme par exemple Enka, restèrent démocrates-socialistes et se bornèrent à refuser de servir militairement l'Etat capitaliste. Dans l'esprit d'Augustin et de Calvin, ils maintinrent que, selon Romains, XIII, les autorités révolutionnaires ont le droit d'employer la violence pour servir la justice (1). Quelques autres membres du Bond, comme J. W. Kruyt, devinrent bolchevistes.

(1) Voir précédemment, p. 262.

Le premier groupement ne tarda cependant pas à constater que son anarchisme soi-disant chrétien n'était au fond que de l'anarchisme tout court : inconsciemment, nous avions fait du Christ le porte-parole idéal de nos propres idées, et n'avions accepté de la tradition chrétienne que ce qui répondait à notre conviction personnelle. Plusieurs parmi nous quittèrent l'Eglise et se retirèrent du Bond. A la suite de ces divergences de tendances, l'existence du B. v. C. S. prit fin en 1921.

Dans le Parti Socialiste hollandais qui, en août 1914, avait adhéré à l'Union sacrée, il existait un groupement de chrétiens, De blijde Wereld, approuvant l'attitude nationale, à tel point que l'un d'entre eux devint même aumônier (1). Il y eut cependant un véritable « protestant » dans ce Parti qui comprit qu'un tel métier constituait une double trahison à l'égard de l'Internationale chrétienne aussi bien qu'à l'égard de l'Internationale socialiste. C'était le Dr H.-W.-Ph.-E. van den Bergh van Eysinga, penseur audacieux qui, déjà, sur le terrain de la théologie, avait eu, depuis la fin du siècle passé, le courage de ses idées. Esprit indépendant, il préconisa une conception socialiste, inspirée aussi bien par l'Evangile et la Stoa que par Marx, Hegel, Nietsche, Schopenhauer et Tolstoï. Selon lui, le christianisme originel, dont Jésus ne fut qu 'un symbole mythologique, s'était distingué par une grande fierté morale, par un respect de soi-même et de l'homme en général, qui en principe, tenaient ses adhérents au-dessus de toute pratique vulgaire. Henri van Bergh van Eysinga (2) s'opposa surtout à l'esprit

(1) Depuis quelques années, les social-démocrates du groupement De blijde Wereld condamnent, eux aussi, toute participation à la guerre. Tel est le cas, entre autres, du Dr W. BANNING, un des leaders des socialistes religieux néerlandais et membre du Comité Exécutif du Parti Socialiste néerlandais. Voir l'hebdomadaire Tijd en Taak.

Il y a quelques années, pendant une période d'apparence pacifique, le Parti Socialiste prit une attitude « antimilitariste », d'ailleurs assez équivoque. Devant les menaces de l'Allemagne hitlérienne, et de l'impérialisme japonais, visant les Indes, le P. S. y renonça au Congrès de 1934. Banning soutint alors le point de vue de la minorité, refusant toute collaboration à la guerre.

(2) Comme le professeur de philosophie G.-J.-P.-J. Bolland, de l'Université de Leyde, et comme son frère, le Dr G.-A. van den Bergh van Eysinga, aujourd'hui professeur à l'Université d'Utrecht, le Dr Henri van den Bergh van Eysinga continuait la tradition de la « critique radicale hollandaise » du Nouveau Testament, qui consi-

petit bourgeois de l'Eglise protestante néerlandaise et à l'égoïsme borné du croyant moyen; dans les milieux social-démocrates, il défendit « l'aristocratie du véritable socialisme » et condamna sévèrement l'opportunisme politique des chefs officiels.

Lorsque la grande guerre éclata, le Dr Van den Bergh van Eysinga, méprisant « la peur animale » qui était, selon lui, à la base de l'enthousiasme pour la mobilisation et la défense nationales, prit immédiatement le parti de ceux qui défendaient les principes cosmopolites et pan-humanitaires. En guise de protestation, il quitta le Parti Socialiste.

Auteur remarquable de plusieurs œuvres littéraires, philosophiques et scientifiques, et l'un des plus grands orateurs hollandais, il eut sur l'opinion publique une grande influence qui ne fit qu'augmenter jusqu'à sa mort, en 1919. Dans Het Christus-Mysterie, où il montre que l'origine du christianisme est en relation avec la gnose ancienne et l'anciene tradition astrologique du proche Orient, il a écrit :

« Le monde aura toujours des juges, mais un juge n'est pas un chrétien et un chrétien n'est pas un juge. Un véritable chrétien ne porte jamais plainte; si quelqu'un veut lui prendre sa tunique, il lui laisse encore son manteau. Et pourquoi ? Parce qu'il peut se passer de tous les deux, parce qu'il ne chicane pas sur des choses sans valeur, sans intérêt pour son cœur, des choses qu'il sait qu'on vole par pauvreté ou parce qu'elles ont enchanté des misérables sans âme. Il les laisse donc aux pauvres, car l'homme sans âme a, plus que lui-même, besoin d'un habit pour couvrir sa nudité (1). Le véritable chrétien ne jure jamais; son oui ou non lui suffit... Et si l'Etat — qui n'est en somme qu'une justice assez relative, elle-même assez injuste — envoie son percepteur pour exiger de lui des impôts, il les accorde dédaigneusement : du moment qu'il y a l'effigie de l'Empereur sur la monnaie, l'Empereur a droit à cette monnaie, — à condition toutefois que l'Empereur ne touche pas à l'âme du chrétien. Fidèle au principe de ne pas

dère l'Evangile chrétien comme une dernière synthèse de toute la mythologie de l'antiquité. Cf. G.-A. VAN DEN BERGH VAN EYSINGA, Die holländische radikale Kritik des Neues Testaments, et La Littérature Chrétienne primitive du même auteur.

(1) Cf. précédemment, pp. 417-420.

se mettre en colère contre son frère et encore moins de tirer l'épée contre lui, le chrétien refuse le service militaire. Tout cela démontre l'aristocratie du christianisme qui pratique excellemment la non-violence...

« Celui qui fait un procès à un voleur se met au même niveau que lui, car il attache de l'importance à ce qu'il possède. Le véritable chrétien est trop fier pour condescendre à de telles choses. Par respect de soi-même, il ne ment jamais; tout mensonge n'est causé que par la peur... Si l'on cherche à attenter à son âme pour l'entraîner à la guerre, alors il refuse d'y participer, parce qu'il est trop fier, parce qu'il n'est pas un bourreau et parce qu'on peut le priver de tout, à condition cependant que son âme reste pure (1). »

A cause de leur propagande antimilitariste en relation avec le Manifeste pour Refus de Servir, de 1915, les pasteurs protestants A.-J.-P. Boeke, J.-F. van Dobben, Menno Huizinga, A.-R. de Jong, F. Leendertz, B. de Ligt, N.-J.-C. Schermerhorn, J. Sevenster, J.-A.-R. Terlet, M.-C. van Wijhe et Mlle Jacoba Mossel furent condamnés pour « incitation à la révolte ». Au sujet de ces événements, on trouve des renseignements abondants dans le livre de Giesen, Nieuwe Geschiedenis (Histoire nouvelle). On y trouve aussi un essai intéressant sur Le Nationalisme et le Christianisme d'un ouvrier, peintre en bâtiment, M.-A. Romers. Romers, un des premiers membres de l'Associa- tion des Socialistes Chrétiens qui refusèrent le service militaire, eut beaucoup à souffrir en prison. Néanmoins, c'est là qu'il a étudié la philosophie hégélienne préconisée par Bolland et les deux Van den Bergh van Eysinga. Il devint finalement libre-penseur ; aujourd'hui, c'est un des penseurs les plus remarquables du mouvement socialiste-anarchiste hollandais.

Protestantisme antimilitariste après la Guerre mondiale.

Il n'est pas nécessaire de s'étendre longuement sur le revirement du pacifisme radical qui se produisit dans les milieux protestants depuis la grande guerre. On trouve des renseignements abondants dans les publications du secrétariat de l'In-

(1) VAN DEN BERGH VAN EYSINGA, Christus-Mysterie, pp. 165-166.

ternationale des Pasteurs antimilitaristes (1). En général, l'orthodoxie — qu'elle soit protestante ou catholique — et le dogme vont de pair avec l'Etat et la violence (2). Rien d'étonnant si ce fut surtout chez les adhérents d'un christianisme plus ou moins libre et d'une théologie plutôt libérale, que le sentiment de la responsabilité individuelle et sociale vis-à-vis de la guerre et du militarisme a commencé à se développer.

Nous devons, en tout cas, mentionner les noms du pasteur K. von Greyerz, de Berne, autrefois aumônier, maintenant un des antimilitaristes les plus zélés; du Dr R. Liechtenhan, de Bâle, auteur de Ist Abrüstung Christ enpflicht ? (sur le désarmement comme devoir chrétien), et surtout celui du professeur Léonard Ragaz qui, avant 1914 déjà, luttait courageusement, à Zurich, contre la corruption du christianisme officiel, et dont le mensuel Neue Wege exerce depuis des années une grande influence morale dans plusieurs pays. Il faut aussi citer la pédagogue distinguée qu'est Alice Descœudres, de Genève, socialiste bien connue. En Suisse romande, elle préconise l'absolutisme antimilitariste et, malgré sa position délicate d'institutrice d'Etat, continue à lutter ouvertement pour une société digne de l'homme et au-dessus de toute violence (3). Des dizaines de cas de refus de service militaire, pour motifs religieux, se sont produits en Suisse depuis 1914.

Selon le Travail du 8 juillet 1933, Willy Blaser, du Locle, qui avait refusé pour la deuxième fois de se présenter à l'école de recrues, fut défendu devant le tribunal militaire par le pasteur Marcel Bourquin, de Genève. Celui-ci expliqua que Blaser n'eut qu'un seul tort : être un précurseur. Le réfractaire rend, selon lui, un grand service au monde : il nous empêche de nous décourager, d'oublier les horreurs de la guerre; il montre à l'humanité les cimes à atteindre dans son

(1) Voir, entre autres, le Rapport du Premier Congrès International d'Ecclésiastiques et de Pasteurs antimilitaristes, publié par J.-B.-TH. HUGENHOLTZ, Ammerstol (Hollande).

(2) Voir, entre autres, E.-H. SCHMITT) Die Kulturbedingungen der christlichen Dogmen.

(3) Voir, entre autres, ses enquêtes : Ce que pensent les Enfants sur : I. L'Abstinence, II. Richesse et Pauvreté, III. Le Militaire, et son livre Des Héros, recueil de biographies dans lesquelles l'auteur cherche à éveiller l'intérêt de la jeunesse pour l'héroïsme sublimé dans les domaines de la science, de la morale, des arts, etc.

évolution incessante. « Prenez garde, Messieurs, dit-il, de ne pas vous mettre contre l'histoire, car elle nous apprend qu'à la loi de la jungle on a substitué la loi du talion. » Maintenant, il s'agit de substituer à la loi du talion celle de l'amour. Et Marcel Bourquin d'achever en ces termes : « Je vous assure, Messieurs, que c'est avec respect et sympathie que je pense à vous; je comprends que, comme juges et officiers, vous ne pouvez pas ne pas condamner Blaser, mais je sais aussi qu'en votre conscience d'hommes, et peut-être de croyants, vous devez être troublés (1). »

Nous avons constaté précédemment que, dans la secte hollandaise des remonstrants ou arminiens, il y avait une forte tendance à maintenir l'autorité de l'Etat. Rien d'étonnant à cela, vu que cette secte était une des rares dont une grande partie des membres appartenaient aux milieux les plus influents de la bourgeoisie néerlandaise, laquelle avait coutume d'utiliser la politique pour ses buts particuliers (2). Ces sectaires croyaient que, vis-à-vis de Dieu, tout être raisonnable avait un certain liberum arbitrium et était en état de conquérir lui-même le salut éternel, Dieu étant prêt à aider par sa grâce chaque homme de bonne volonté. Voyant que les plans qu'ils avaient conçus par leur seule intelligence réussissaient à merveille, les grands commerçants et entrepreneurs hollandais se rendirent compte qu'ils étaient capables de faire quelque chose par leur propre initiative et leurs propres forces. C'est ainsi qu'ils combinèrent la doctrine d'Erasme, au sujet du libre arbitre, avec celle de Hobbes et de Uitenboogaert, concernant l'autorité de l'Etat, afin de pouvoir, sur le terrain politique, se ranger du côté des partis traditionalistes et conservateurs. Défendant loyalement la tolérance absolue dans les questions de croyances, — qui s'accordait d'ailleurs complètement avec leurs intérêts économiques, — ils restaient cependant des étatistes convaincus.

Leur mentalité a formé longtemps une des forteresses les plus solides du nationalisme hollandais. Cependant, au cours

(1) Consulter, pour la Suisse romande, La Révolution pacifique, rédacteur et administrateur, E. Liechti, Le Locle ; pour la Suisse allemande, Nie wieder Krieg, Zurich ; renseignements à obtenir à la Zentralstelle für Friedensarbeit, Zurich.

(2) Voir précédemment, pp. 352-353.

de la guerre mondiale, le pasteur remonstrant P. Eldering, de Rotterdam, se rangea au côté du Bond des socialistes chrétiens (1) et sut, après une lutte longue et courageuse, ouvrir enfin une brèche. Après la guerre, le Dr G.-J. Heering, professeur de théologie au Séminaire remonstrant de Leyde, qui, autrefois, avait appartenu aux nationalistes les plus fervents, eut lui aussi le courage de reconnaître ouvertement qu'il y a une contradiction irréconciliable entre la guerre moderne et l'Evangile authentique, la guerre étant devenue, selon lui, l'incorporation du radikal Böse, du Mal absolu, dont parle Kant.

M. Heering n'écrira jamais, comme l'a fait le Dr C.-G. van Riel, professeur au Séminaire des anciens catholiques à Amersfoort, que le véritable christianisme s'est distingué dès son origine par un « saint anarchisme contre l'Etat et au-dessus de lui » (2). Mais il accepte encore moins l'étatisme de Hobbes ou de Uitenboogaert, ou la doctrine de guerre d'Augustin ou de Grotius. Selon lui, l'Etat est une institution juridique qui jette les bases indispensables sur lesquelles le christianisme doit édifier son temple d'amour et de charité. Il est même nécessaire que l'Etat maintienne, s'il le faut d'une manière violente, le droit, quoique le christianisme lui-même dépasse tout droit. Comme religion mondiale, le christianisme ne connaît pas de préférences nationales, et comme vie spirituelle, il ne respire que dans la liberté. Par contre, pour l'Etat moderne, il n'y a rien au-dessus de l'intérêt national, et, comme institution juridique, il ne peut se passer du commandement et de la contrainte. Le croyant, cependant, enraciné dans l'Absolu, se trouve en principe au-dessus du droit relatif de l'Etat. Pour autant que ce dernier se montre une entrave à la justice absolue de l'amour divin, le chrétien a le droit, s'il le faut, d'enfreindre les lois de l'Etat. La guerre étant devenue le mal absolu qui aujourd'hui contrecarre justement l'Etat dans son effort pour maintenir le droit, il faut que les Eglises chrétiennes opposent, en face de l'Etat, les exigences catégoriques de l'Evangile, et qu'elles protestent « contre tout acte et toute préparation de guerre ».

(1) Voir précédemment, pp. 455-462.

(2) VAN RIEL, dans Oorlog en Vrede, 6 juin 1931.

Heering veut que les Eglises soutiennent la S. D. N., mais seulement pour autant que celle-ci est au service du droit et de la justice. Toute guerre de sanction, ordonnée par la S. D. N., est une guerre comme les autres et doit être réprouvée. Tant que les signataires du Pacte de Paris maintiennent en théorie et en pratique « la défense nationale », ils suivent une fausse voie. Les Eglises chrétiennes doivent lutter de toutes leurs forces pour le désarmement universel, et préférer courir les risques de la non-violence nationale, plutôt que ceux de la défense nationale militaire. Le service militaire obligatoire est une forme honteusee d'esclavage, et la loi hollandaise concernant l'objection de conscience est insuffisante au point de vue de la liberté de conscience. Quoiqu'il faille toujours reconnaître l'autorité du gouvernement et les nécessités politiques, le chrétien reste, même en temps de guerre, responsable de ses propres actes : il ne doit jamais se laisser contraindre à faire ce qu'il condamne lui-même au point de vue moral. C'est pourquoi le Dr Heering a une sympathie profonde pour les réfractaires, surtout si leurs actes témoignent de la liberté que le Christ a rendue accessible aux croyants (1).

Selon nous, le côté faible de la théorie de Heering c'est qu'elle ne touche pas à la réalité de la vie politico-économique actuelle, et que l'auteur présente des conceptions abstraites et plus ou moins divinisées comme « le Droit » et « l'Etat juste », sans tenir compte du fait que les idées d'Etat et de Droit sont elles-mêmes des produits sociaux, ni de cet autre fait que le droit officiel et l'Etat moderne réels sont des facteurs d'un processus social désordonné et foncièrement malade. Le côté fort du livre de Heering, c'est la sainte indignation de l'auteur contre l'esclavage militaire et la mentalité impérialiste, et le grand sentiment de responsabilité envers l'histoire de l'humanité qui caractérise d'ailleurs toute son attitude, aussi bien comme chef du mouvement antimilitariste chrétien hollandais que comme président de l'Internationale des pasteurs antimilitaristes.

Aux Etats-Unis, où l'influence des sectes se fait sentir encore très fortement, le nombre des pasteurs protestants, qui recon-

(1) HEERING, Zondeval, pp. 59, 60, 61, 126, 127, 259, 267, 271, 288, 330. Il vient de paraître, de ce livre remarquable, une traduction française sous le titre Dieu et César.

naissent que la guerre et le christianisme sont inconciliables, va sans cesse en augmentant. Comme on le verra plus loin (1), la plupart des chefs des premières organisations pacifistes, qui furent fondées là-bas au début du XIXe siècle, étaient déjà des pasteurs (2). Une enquête faite par The World Tomorrow a démontré que 10.427 leaders protestants américains, c'est-à-dire 10 % des pasteurs, comprenant des personnalités très en vue, sont des pacifistes radicaux, souvent même des absolutistes. Et sur 1100 étudiants en théologie, 80 % d'entre eux étaient partisans du pacifisme radical (3).

Il y a quelque temps, le Journal de Genève constata avec inquiétude que l'antimilitarisme religieux commençait aussi à se répandre de plus en plus dans les milieux protestants français. On en trouve un exemple dans le cas suivant, mentionné par La Patrie Humaine du 7 juillet 1933 :

Philippe Vernier (4) a été arrêté à Lille, le 28 juin, pour refus de faire son service militaire. Notre camarade est un chrétien sincère; il n'appartient à aucun parti politique ou révolutionnaire. Il est de ceux qui savent que la guerre est un monstre qui dévore l'humanité, que la caserne est l'école du crime; il est tout simplement un pacifiste à toute épreuve.

Philippe Vernier est l'idole non seulement de ses parents et amis, mais aussi de quatre cents enfants.

« Philo », comme on l'appelle, est le fondateur et le collaborateur indispensable de deux colonies de vacances. Il a été aussi le bras droit du pasteur Nich, bien connu dans toute la région du Nord.

Par l'arrestation de ce grand ami de la paix, le Gouvernement ne fera qu'accélérer la propagande pacifiste.

M. Vernier, qui venait de commencer son travail de pasteur à Lille, a été condamné à un an de prison pour « avoir mis sa conscience en accord avec ses conceptions religieuses », comme l'a déclaré, le 29 août 1933, une grande assemblée de protestation, formée de toute sorte de résistants à la guerre, chrétiens, communistes, anarchistes, anciens combattants, etc. Son acte a trouvé une profonde sympathie aussi bien en France qu'à

(1) Au commencement du tome II.

(2) ALLEN, p. 15.

(3) The World Tomorrow, mai-juin 1931. Concernant les expressions « radical » et « absolutiste », voir précédemment, pp. 18, 38-40.

(4) Voir précédemment, pp. 452-454.

l'étranger. Devant le tribunal militaire, il fut défendu par André Philip, professeur de droit à Lyon, socialiste chrétion de conceptions avancées, antimilitariste courageux, auteur de Sécurité et Désarmement (1).

Quelques années plus tôt, du 15 au 18 septembre 1931, à Oxford, s'est tenu un Christ and Peace Campaign réunissant environ 80 personnalités bien connues, parmi lesquelles quelques étrangers. Le professeur Heering, de Leyde, y constata qu'à la longue le christianisme officiel avait remplacé l'obéissance envers Christ par l'obéissance envers l'Etat. Il faut que les organisations chrétiennes obligent les gouvernements à renoncer à la guerre et à sa préparation; que l'Eglise regagne son ancienne indépendance et reprenne sa lutte originelle avec un courage nouveau. La Conférence accepta à l'unanimité une résolution demandant aux Eglises de songer si, au cas où le pacte de la S. D. N. ou le pacte Kellogg ne serait pas respecté, il ne serait pas indiqué que ses membres invitent la population des pays en conflits à refuser le service militaire (2).

Calvinisme antimilitariste.

Comme nous l'avons constaté, l'Eglise et le dogme se sont alliés pour ainsi dire instinctivement avec l'Etat et la violence. Cela ne veut pas dire cependant que tous les chrétiens orthodoxes continuent à accepter comme quelque chose de naturel les rapports entre le christianisme officiel et le militarisme guerrier. Le fait que la guerre moderne, qui s'étend jusque dans la stratosphère, signifie la perversion de la science et le suicide de toute civilisation, de toute morale et de tout christianisme, amène même des protestants orthodoxes à rejeter le moyen de la lutte violente, surtout depuis que les autorités politiques ont reconnu elles-mêmes que la S. D. N., la Cour Internationale de Justice, le Pacte Kellogg, rendent en principe la guerre superflue comme moyen politique. En outre, dans

(1) Cf. Henri ROSER, The Trial of Philippe Vernier, Réconciliation (London), oct. 1933, pp. 189-199.

(2) Vredespersbureau, n° 24.

plusieurs pays, les gouvernements ont commencé à exempter plus ou moins ceux qui font de l'objection de conscience contre le service militaire, et les Etats modernes — même la France laïque, le Japon païen et la Russie bolcheviste — ont accepté de participer à une Conférence pour la limitation et la réduction des armements, où l'on discute entre autres la possibilité d'un désarmement universel.

Lutter pour l'établissement de la paix n'apparaît donc plus comme un acte révolutionnaire, mais au contraire en parfaite harmonie avec l'obéissance exigée par saint Paul envers les autorités politiques (1). En effet, il est triste de voir qu'aujourd'hui encore les vrais maîtres du monde, les rois de la métallurgie, du pétrole et les munitionnaires, « en vue de la prospérité de leurs affaires privées, peuvent compter non seulement sur une presse vénale, mais aussi sur l'influence morale du haut clergé catholique et des pasteurs orthodoxes protestants, et sur le patriotisme aveugle des petits bourgeois luthériens et calvinistes. En Hollande, par exemple, la morale des Eglises chrétiennes officielles est très en retard même sur le jugement du citoyen moyen. Dans le cas le plus favorable, les chefs orthodoxes modifient prudemment leurs directives morales selon le rythme... de l'Etat. Ils préfèrent, par exemple, suivre M. Colijn, — ancien officier de l'armée coloniale, chef du parti politique calviniste et collaborateur de Deterding, de la Roy al Dutch Shell, — plutôt que l'enseignement du Christ. En Allemagne, un grand nombre de chefs catholiques et luthériens rivalisent de zèle dans la platitude vis-à-vis du régime des dictateurs nazi, et se laissent gleichschalten, complètement incorporer dans le système de violence officielle (2). En général, au nom de Dieu et de la Patrie, les Eglises orthodoxes s'efforcent plutôt d'arrêter le développement de l'internationalisme moderne que de le favoriser, comme s'il n'avait jamais été question d'un cosmopolitisme chrétien ! Sans doute, parallèlement à la S. D. N., a surgi enfin une Union mondiale des Eglises, où l'on tâche aujourd'hui d'organiser prudemment une Internationale chrétienne, en principe supra-confessionnelle, mais en effet protestante. Hélas ! il n'y a guère plus à attendre

(1) Voir précédemment, p. 262.

(2) Il y a cependant des exceptions remarquables, comme le cardinal catholique Faulhaber, et le théologien protestant Barth.

actuellement de telles entreprises religieuses que de leurs pendants politiques à Genève.

Toutefois, depuis quelques années, il existe un groupement de calvinistes hollandais qui va déjà beaucoup plus loin. Selon la déclaration de principes de la Gereformeerde Vereeniging voor daadwerkelijke Vredesaktie (Association réformée en vue d'une Lutte active pour la Paix), il accepte encore, en principe, « la guerre de défense » pour autant que celle-ci est à même de « maintenir le droit ». Il reconnaît, par contre, qu'il y a des limites aux moyens employés dans une guerre, même juste. La guerre scientifique moderne doit être condamnée à cause de ses moyens chimiques, bactériologiques, etc. :

1° parce qu'elle est en opposition avec la conscience et la morale chrétiennes ;

2° parce que l'utilisation de ces moyens cause un mal plus grand que celui à enrayer ;

3° parce que les moyens de guerre modernes font souffrir d'innombrables innocents dont beaucoup n'approuvent pas les motifs et les actes des gouvernements qui ont décidé l'offensive, et que, parmi ces victimes, on compte même des membres de l'Eglise Invisible issus de toutes les nations et de toutes les races, élus et réunis par Dieu, et auxquels s'appliquent ces paroles : « Toutes les fois que vous avez fait ces choses à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à Moi que vous les avez faites » ;

4° parce qu'il est impossible aujourd'hui de distinguer entre guerre défensive et guerre offensive.

Enfin, ces calvinistes reconnaissent qu'en temps de guerre comme en temps de paix, l'individu reste responsable de tous ses actes, la Sainte Ecriture n'enseignant nulle part qu'on peut reporter sur quelqu'un d'autre (sur des supérieurs) la responsabilité. Il faut que les chrétiens soient le sel de la terre et la lumière du monde La lutte pour le désarmement national est donc le premier devoir du chrétien, « même si tout le reste du monde s'armait à outrance » (1).

Ce mouvement curieux commence à avoir une certaine influence sur la jeunesse protestante orthodoxe hollandaise. Le calviniste H.-L. van Bruggen, constatant que le gouvernement

(1) Voir Gereformeerd Vredesorgaan, n° 1, 11 mai 1931.

hollandais lui-même a institué une loi exemptant du service militaire ceux des conscrits qui font des objections de conscience, déclare qu'il est donc complètement légal d'éduquer tous les jeunes gens pour en faire des réfractaires. En outre, il rompt avec l'explication officielle de l'Epître aux Romains, XIII, 4, acceptée depuis saint Augustin par toutes les Eglises catholiques et protestantes. Si, selon Paul, le magistrat, comme serviteur de Dieu, ne porte pas en vain l'épée « pour exercer la vengeance et punir celui qui fait le mal », il s'agit alors uniquement de sa fonction de justice et de police dont le but est la protection et la punition. Car, tandis que la justice et la police servent le droit, c'est la force aveugle qui prédomine dans la guerre dont le but est en premier lieu la destruction de l'ennemi. Paul n'a certainement pas même pensé à cela en écrivant son épître ! Il ne s'agit pas, dans le texte cité, de mesures à prendre contre des ennemis politiques, mais simplement envers des malfaiteurs (1).

Quoi qu'il en soit, selon Van Bruggen, la guerre moderne est le crime des crimes et il faut que toutes les Eglises déclarent : « Jamais, jusque dans l'éternité, nous ne tolérerons que ceux dont l'âme et le corps ont été libérés par Jésus-Christ, et dont les corps sont devenus des temples du Seigneur, prennent part à la guerre. Cela ne nous est pas permis ! Enfant de Dieu, cela t'est défendu ! »

C'est ainsi que les choses commencent à changer. Van Bruggen mentionne même avec une grande satisfaction qu'il a reçu une lettre d'un pasteur luthérien allemand qui, ayant lu un livre concernant la secte des doukhobors, reconnaît que leur lutte contre la violence de l'Etat a été exemplaire.

Ce revirement dans les idées fera plaisir à l'antimilitariste chrétien F.-J. Welzenbach, qui depuis 1914 s'opposa, presque seul dans les milieux calvinistes d'Amsterdam, à la guerre et à sa préparation, et mena une lutte courageuse non seulement pour l'abstention de toute boisson fermentée, mais aussi de toute habitude militaire. Il considérait le nationalisme comme

(1) Cette explication de Van Bruggen a une signification encore plus précise parce que, pour la conscience chrétienne primitive, le monde coïncidait communément avec l'Empire Romain, dans lequel l'Empereur et ses fonctionnaires avaient à maintenir l'ordre et la justice.

un poison encore plus dangereux que l'alcool, cause de tant de fléaux sociaux. D'ailleurs, les antimilitaristes calvinistes peuvent user du droit de révolte, toujours reconnu par les moralistes calvinistes, et ils peuvent en appeler au témoignage du chef néo-calviniste, Dr A. Kuyper, qui, vers 1890, condamna sévèrement, au nom du Christ, le système capitaliste, et réclama l'exemption de tout service militaire pour ceux qui le refusent par objection de conscience. Tandis qu'en général les luthériens se courbent facilement sous l'autorité de l'Etat et du gouvernement, les calvinistes ont toujours beaucoup tenu à leur indépendance morale envers les autorités politiques (1). Leur conception presque réaliste de la vie pousse à l'action et à la réalisation de grandes tâches historiques. Que le chant courageux des anciens calvinistes :

Lève-toi, vaillante armée Pour les combats du Seigneur,

inspire dorénavant, aux fils de Calvin, une lutte sublime, mais avec des armes non violentes ! Pour cela, qu'ils suivent l'exemple de Gandhi et de ses amis. Ceux-ci ont su maintenir les principes raisonnables de défense de soi-même, de libération de soi-même, de révolution contre les injustices politiques et sociales par des moyens qui répondent aux tendances les plus profondes de la morale pan-humanitaire, moyens qui d'ailleurs ont été appliqués par les premiers chrétiens (2), mais dont la signification morale et pratique est reconnue aujourd'hui, beaucoup plus par des « païens » que par les chrétiens officiels.

Une Internationale antimilitariste chrétienne.

Partout, l'antimilitarisme chrétien recrute de nouveaux adhérents. C'est ainsi que, le 30 août 1926, a été fondé à Genève le Comité International de pasteurs antimilita-

(1) « Le mouvement luthérien était presque un mouvement officiel, gravitant autour des princes et des lois du pays... Par contre, le calvinisme était une religion révolutionnaire : il prêchait l'opposition contre le gouvernement, si l'obéissance envers lui était en conflit avec l'obéissance envers Dieu. » QUACK, Socialisten, I, p. 125.

(2) Voir précédemment, pp. 246-247.

ristes (1). Ce comité convoqua, les 13-15 août 1928, à Amsterdam, un Congrès International auquel prirent part 111 représentants de dix pays. D'après le compte rendu, en quatre langues, plusieurs de ces antimilitaristes religieux virent très clair dans les questions politico-économiques, et même dans la question des races qui est devenue de nos jours une des questions les plus brûlantes, et même la pierre de touche de ce qui est réellement révolutionnaire. Ils n'entendaient pas seulement s'opposer à toute guerre, mais aussi à tout impérialisme. Le Congrès déclara que :

I. Les principes du Christianisme, tels qu'ils ont été révélés dans l'Evangile de Jésus-Christ, sont inconciliables avec la guerre ;

II. La guerre, en particulier la guerre moderne, outrage, par la manière dont elle est conduite, toute valeur chrétienne ;

III. L'état qui se prépare à une guerre, et qui impose les pratiques guerrières à ses citoyens, déchristianise systématiquement son peuple.

Ils invitèrent toutes les Eglises chrétiennes à considérer que c'est un devoir sacré :

A. De s'opposer dans un sens foncièrement antimilitariste au péché de la guerre et à ses préparatifs;

B. De déclarer l'office d'aumônier incompatible avec l'Evangile ;

c. De prendre sous leur protection, envers et contre l'Etat, le réfractaire par scrupule de conscience qui observe ainsi une attitude chrétienne;

D. De convaincre les peuples qu'ils doivent désarmer comme nation, renoncer au péché de la guerre qui n'est qu'un jeu de hasard sanglant, et se déclarer prêts à risquer tout pour la paix dans une confiance absolue en Dieu.

(1) Le Comité se composait des membres suivants : professeur Dr G.-J. Heering, Leyde ; pasteur J.-B.-Th. Hugenholtz, Ammerstol (Hollande); pasteur P. Trautvetter, Hongg, près de Zurich; pasteur R. Liechtenhan, Bâle ; pasteur Ed. Waldvogel, Les Eplatures (Suisse) ; pasteur Lie. Dr Hans Hartmann, Solingen-Foche (Allemagne) ; pasteur Fritze, Cologne (Allemagne); Rev. G. Stanley Russel, Londres; Rev. J. C. Ackroyd, Londres; Rev. T. Castberg, Trondhjem (Norvège) ; pasteur Edwin Stenwall, Närpes (Finlande) ; le professeur catholique Dr M.-J. Metzger, Graz (Autriche) ; Rev. Frederick L. Libby, Washington; évêque Paul Jones, New-York (Amérique).

Au Congrès d'Amsterdam fut fondée la Ligue Internationale d'Ecclésiastiques Antimilitaristes.

Les 2-4 septembre 1931, 131 pasteurs de 11 pays différents (Suisse, Hollande, Angleterre, Ecosse, France, Danemark, Allemagne, Norvège, Suède, Autriche et Tchécoslovaquie) tinrent le Deuxième Congrès International de pasteurs antimilitaristes, à Zurich. Il y avait parmi les délégués quelques catholiques bien connus, entre autres le Père Stratmann, le professeur Keller, le professeur Ude. Le président, le Dr Heering, déclara que le mouvement devait être agressif; « nous ne nous défendons pas, nous ne combattons pas dans notre intérêt, nous attaquons... Dieu a besoin aujourd'hui, comme autrefois, d'une Eglise militante, d'une Ecclesia mili- tans, d'une Eglise qui combatte pour la justice et pour la paix ». Des rapports, présentés par les différentes sections, il apparut qu'aujourd'hui il y a en Europe des centaines de pasteurs antimilitaristes qui s'opposent à toute guerre et à toute préparation de guerre. Ils reconnaissent la responsabilité de l'Eglise en face des armements et de l'état de lutte violente dans lequel se trouve plongé le monde moderne. Il faut que les Eglises renoncent à sanctionner la guerre sanglante sous toutes ses formes :

C'est le devoir des chrétiens « d'exprimer sans crainte, même en face des gouvernements et surtout en prévision de la Conférence du Désarmement, la volonté de Jésus-Christ qui ne tolère sous aucun prétexte les horreurs de la guerre », et d'être prêts à assumer « joyeusement, au nom du Seigneur, toutes les épreuves et les souffrances que pourra leur occasionner la lutte pour la paix. » Le Congrès exigea de la Conférence du Désarmement, qui allait se tenir à Genève, « de cesser une fois pour toutes de croire que la force armée puisse assurer la sécurité, et à se décider courageusement à courir les risques de la méthode de la confiance, qui seule peut assurer la paix; de prendre la ferme décision d'en finir avec la guerre sur laquelle pèse la malédiction de Dieu, et à se tenir prêts à tous les sacrifices qu'exige chaque progrès dans cette voie » (1).

(1) Report of the 2nd International Congress of Antimilitarist Ministers and Clergymen, Secretary Ds J.-B.-Th. HUGENHOLTZ, Ammerstol (Hollande).

Selon le rapport précité, la section française de cette organisation fut fondée en 1929. Sur l'initiative de trois jeunes pasteurs, une lettre, destinée à l'assemblée du corps pastoral protestant français, avait été envoyée à une trentaine de pasteurs, représentant diverses dénominations. Une douzaine d'entre eux signèrent ce texte, qui fut alors envoyé à tous les pasteurs de France (1200 environ), en octobre 1929. Il s'agissait non de s'engager à refuser tout service militaire, mais de se déclarer partisan de la non-violence et prêt à défendre les objecteurs de conscience. Une cinquantaine de pasteurs ont donné leur adhésion, et au moins autant sympathisent.

La section a saisi tous les synodes régionaux des diverses unions d'Eglises, dans le courant de mai 1931, d'un vœu relatif au désarmement et d'un autre concernant l'objection de conscience. Les deux vœux ont été discutés dans une douzaine de synodes (sur 40 environ) ; celui de Basse Ardèche a voté le principe du respect de l'objection de conscience; celui de la Drôme a demandé que la question soit mise offi- ciellement à l'ordre du jour de tous les synodes. La question de l'antimilitarisme chrétien a été aussi très fortement posée dans les milieux des Missions en terre païenne.

La section hollandaise de cette Internationale compte aujourd'hui 8000 membres, dont presque 400 pasteurs, et environ 100 sections. Sa revue mensuelle a un tirage de 12.000 exemplaires. Le 30 juin 1931, les pasteurs, membres de cette section, déclarèrent être conscients de l'importance de leur mission qui consiste à entraîner par la parole et par les actes leurs paroissiens dans la lutte contre toute guerre, en leur enseignant qu'en cas de guerre, l'obéissance envers Dieu passe au-dessus de toute autre. Ils déclarèrent prendre l'engagement, en cas de mobilisation nationale, de remplir plus fidèlement que jamais leur devoir envers l'Evangile, malgré les dangers auxquels les expose une telle attitude, et d'en prévenir leur gouvernement. Il faut que les chrétiens soient tellement inspirés par la tradition évangélique originelle qu' « ils libèrent la S. D. N. de son impuissance fatale et honteuse en face du désarmement ».

La critique de ces pasteurs sur la S. D. N. est juste. Qu'ils n'oublient cependant pas que cette institution n'est ce qu'elle est que parce qu'elle est le reflet de la situation politico-inter-

nationale, et qu'une lutte contre la guerre n'a de sens qu'en fonction d'une lutte de plus grande envergure pour une société complètement régénérée. Sur ce point, les idées du chrétien japonais Kagawa ont une grande importance.

Antimilitarisme chrétien au Japon.

Nous avons déjà fait allusion aux conceptions du génial Toyohiko Kagawa (1), esprit remarquable, en qui se trouvent combinées les qualités de trois grands hommes de coeur : Vincent van Gogh, si ému par la détresse des mineurs du Borinage; saint François, avec son immense amour pour les humbles, et William Booth, fondateur de l'Armée du Salut. Kagawa lui-même reconnaît devoir beaucoup à saint François, Georges Fox, Wesley et Tolstoï (2).

Kagawa se convertit de bonne heure au christianisme. A l'âge de dix-neuf ans, alors qu'il était étudiant, il se mêla à la lie du peuple pour prêcher l'Evangile. Vivant, de son propre gré, dans un taudis des quartiers populaires de Tokio, il s'efforça, au milieu des dangers de maladies et de mort, de sauver les parias de la société. A la longue, cependant, il comprit qu'une poignée de chrétiens enthousiastes ne sera jamais à même d'apporter des améliorations essentielles par l'institution d'écoles du dimanche, d'écoles maternelles, par l'instruction ménagère, etc., car il ne s'agit pas de philanthropie, mais de renouveau social. C'est pourquoi il entra dans le mouvement ouvrier et devint un des fondateurs du Parti Socialiste japonais. Si Kagawa apprécie surtout des institutions comme les coopératives et les associations de production, c'est parce que, à part leur valeur technique et sociale, elles favorisent, selon lui, le développement de la solidarité humaine. A ce point de vue, ses idées s'accordent surtout avec celles de l'antimilitariste socialiste bien connu Charles Naine, dont nous parlerons plus tard. Par contre, Kagawa rejette toute violence comme moyen de combat, aussi bien dans la lutte sociale que contre la défense nationale. Kagawa désire en

(1) Voir précédemment, p. 105.

(2) Voir Katsu TAKANAKA. Antimilitarisme in Japan, Bevrijding (Amsterdam), décembre 1931; VAN BEUSEKOM; AXLING.

outre que les prisons se transforment en sanatoria, tout criminel devant être considéré soit au point de vue physique, soit au point de vue moral, comme un malade, et comme étant lui-même le produit d'une société malade (1). Comme le professeur Forel (2), et pour des raisons analogues, il s'abstient de toute boisson fermentée. Et il est un végétarien convaincu.

C'est en vain qu'on s'est efforcé de faire rentrer ce chrétien originel dans le cadre de l'orthodoxie protestante européenne. Kagawa a une grande sympathie pour l'Amérique et certains hommes, tels que Lincoln et Emerson. Quoique fortement influencé par les missions américaines, dont l'Evangile vise surtout la vie pratique, il est resté complètement hors de la tradition eschatologique si puissante en Occident. Quant aux questions de dogme, elles laissent Kagawa aussi indifférent que Tolstoï. Comme il l'a déclaré lui-même, ce chrétien oriental tâche de remplacer le mythe japonais de l'Empereur par le mythe universel du Christ (3). Pour lui, le christianisme est « non pas de la théologie, mais de la vie » : de l'amour mis en pratique. Agissant depuis quelques années à la façon des méthodistes anglo-saxons, Kagawa a commencé une campagne, afin de gagner le plus tôt possible 1.000.000 de ses compatriotes à la religion de Jésus. Miller le décrit comme quelqu'un dont le zèle et la force de persuasion sur les foules égalent celles des méthodistes américains Moody et Billy Sunday, comme un homme qui, — avec l'intelligence d'un professeur d'université moderne, — quoique s'exprimant en langage chrétien, continue cependant les traditions de Bouddha et de Kong Tseu, dont les idées ont déterminé, depuis des milliers d'années, le caractère de l'Extrême-Orient. Miller constate que Kagawa a greffé sa conception du christianisme sur les conceptions orientales, « sans être contrecarré par la tradition de l'Eglise catholique médiévale avec toutes ses complications et ses corruptions » (4).

En effet, l'esprit universaliste de Kagawa s'est assimilé toute la philosophie et tout l'art de l'Orient et de l'Occident.

(1) AXLING, p. 220.

(2) Les idées de ce libre-penseur antimilitariste seront traitées dans le deuxième volume de cet ouvrage.

(3) Voir précédemment, p. 103.

(4) MILLER, dans l'article cité précédemment, p. 103.

Il connaît Kant et Gœthe, Darwin, Ruskin et Whitman, la science moderne et la mystique du moyen âge européen, l'histoire de la Grèce, de la Chine, d'Israël et des Indes. Toutefois, ces multiples connaissances se sont, comme par un phénomène de transfusion, converties en lui en conceptions japonaises. Quand il déclare : « Moi-même, je suis un miracle vivant... Le plus grand des miracles, c'est la réalité de mon âme... Le trône de Dieu, c'est la conscience humaine », — Kagawa continue l'ancienne tradition japonaise du « connais-toi toi-même », symbolisée par la glace du temple shinthoïste (1). Pour lui, la conception miraculeuse, la résurrection du Christ, etc., ne sont pas des faits historiques vieillots, mais des faits d'actualité qui se reproduisent chaque jour dans le for intérieur de l'homme (2).

Kagawa, qui connaît la mystique de sainte Catherine et de Mme de la Mothe-Guyon aussi bien que la doctrine de Bouddha et de Gandhi, considère Dieu comme la Lumière absolue qui brille sans cesse dans le cœur humain :

Brûlez, ô lumière intérieure ! Brûlez toujours !

Brûlez toujours, ô lumière, alimentée Par l'huile intarissable.

Lui-même se classe parmi les « mystiques scientifiques » pour qui la raison et le mystérieux coïncident : « Toute la création est mon domaine. Ma vie pénètre dans le cœur de chaque créature. Dans la cuisine, elle est une avec l'esprit du feu, avec l'esprit de l'eau et avec l'esprit du métal incandescent. Je retrouve une parenté en toute chose. Je peux m'identifier avec tout... Que l'on ne considère pas Dieu comme une abstraction, Dieu n'est autre chose que la vie elle-même... Je n'isole pas Dieu, je le retrouve partout dans la vie... Dieu n'est ni objet ni sujet, il est la vie, la vie absolue que l'on doit chercher en soi-même... Je sens en moi battre le pouls de l'univers. J'entends en moi la respiration profonde de Dieu (3). »

Selon Kagawa, il n'existe aucune frontière dans le monde de l'esprit, Bouddha n'étant pas plus indien que japonais : il appartient au monde. L'âme humaine s'élève au-dessus de

(1) Voir précédemment, p. 100.

(2) Voir AXLING, p. 239, pp. 11-12.

(3) AXLING, pp. 170, 238-239, 165. I

toute frontière nationale, sans se soucier des couleurs et des races. Elle est internationaliste de nature (1).

Quant à la véritable vie humaine, c'est une belle aventure : « Comme un joueur, je risque tout pour Dieu, et je mets comme enjeu tout ce que j'ai, afin de gagner le Royaume Céleste. Je risque tout devant Dieu : propriété, position, gloire... Le prophète Jérémie disait que Dieu le rendait ivre. Je dis moi, que je joue Dieu aux dés. Pour lui, je donne jusqu'à mon dernier sou.

« Dieu est déjà dans l'amour instinctif des plantes et des animaux. C'est lui qui agit dans les entrailles de la femme ; il se manifeste dans l'âme de la mère pour s'élever jusqu'au sacrifice conscient et devenir enfin amour réconciliant.

« Dieu est l'amour inconscient de l'univers qui évolue en amour conscient et universel. Il ne connaît pas de différence entre bouddhisme et christianisme. Il est allé jusqu'à me concevoir dans son plan sublime. Béni soit son nom ! »

Selon Kagawa, Dieu n'est pas « marginal », mais « focal ». Il n'est pas une idée vague et abstraite, mais un être dynamique qui abonde en force. Et Jésus est un « camarade rayonnant » qui accompagne l'homme dans tous ses travaux et qui apporte le salut à l'individu au milieu de la vie tumultueuse des masses. Le véritable mystique n'est pas à sa place dans un cloître, mais dans l'arène. Il a l'âme d'un prophète. C'est-à-dire — continue toujours Kagawa — qu'il reste fidèle, comme les anciens prophètes d'Israël, aux tendances les plus essentielles de l'histoire. Les prophètes israélites prenaient Dieu comme critère, et, comme de juste, jugeaient leurs temps et leurs contemporains selon cette mesure. Un monde sans prophète est selon Kagawa un monde sans religion.

C 'est ainsi que, dans Kagawa, se combine l'essentiel de la philosophie et de la religion, et que ce mystique scientifique est en même temps un grand lutteur social. Il pense que le combat violent qu'est la guerre ne peut être aboli que si l'on est à même d'en trouver pour l'homme un équivalent moral. Que les hommes constituent donc un front unique pour mener la guerre contre les injustices et la misère sociales, contre les maladies, l'alcoolisme, l'habitude néfaste de fumer, les abus

(1) Cf. les idées de YUKIO YASHIRO, relatées précédemment, p. 103.

sexuels ! 80 % des criminels sont le produit de l'alcoolisme et des maladies vénériennes. Il faut que les jeunes gens deviennent, plus encore que pour la guerre armée, valides physiquement et moralement, afin de pouvoir vaincre de tels ennemis redoutables (1).

Kagawa est le romancier et le poète le plus lu au Japon. Son premier ouvrage, dans lequel il a décrit sa vie, a eu l'honneur de 180 éditions. On a surnommé Kagawa « le Gandhi japonais ». Cependant, au sujet de la civilisation moderne, il a une conception moins partiale que celle de Gandhi, et fidèle à l'ancienne tradition moniste chinoise (2), il ne préconise aucun ascétisme à tendance dualiste. Tout en acceptant la civilisation moderne, il désire d'ailleurs que les efforts de cette civilisation convergent vers un but plus élevé que celui de la société d'aujourd'hui. Tandis que Gandhi est nationaliste et reste surtout fidèle au système des castes dont il ne veut abolir que les abus criants, Kagawa est un cosmo- polite et un socialiste convaincu, — il a été, entre autres, emprisonné pour avoir organisé des mouvements de grève. — Kagawa va même jusqu'à exprimer sa sympathie pour les buts et les sacrifices des bolchevistes. Mais il condamne leurs théories matérialistes et leur croyance dans la violence et dans l'utilité même des moyens immoraux.

Bien que Kagawa ait pris part à l'organisation du Parti Socialiste japonais, il a toujours refusé d'entrer au Parlement, estimant avoir une autre mission à remplir. On pourrait dire qu'au Japon, il est membre de la Deuxième Internationale, comme l'est en Suisse le professeur Ragaz (3) : il s'agit pour lui, en premier lieu, de fortifier la vie religieuse et morale dans le mouvement travailliste. « Les partis ouvriers modernes doivent, dit-il, encore être éduqués pendant toute une génération au moins, avant d'être capables de remplir le rôle historique qui leur est échu. »

Lorsqu'éclata la guerre russo-japonaise, Kagawa, alors âgé

(1) Il est intéressant de consulter, à propos de Kagawa, le livre remarquable de l'auteur américain AXLING, qui a collaboré pendant longtemps avec Kagawa. Les citations faites plus haut sont empruntées à la traduction hollandaise de cet ouvrage, dont vient de paraître une édition française (« La Concorde », Lausanne, 1933).

(2) Voir précédemment, pp. 71-72.

(3) Voir précédemment, p. 467.

de seize ans, étudiait au collège presbytérien de Tokio. « Il n'y avait là-bas, raconte-t-il lui-même, que trois antimilitaristes : deux frères venant du Sud du Japon, et moi. » Les deux frères se tenaient, cependant, à l'écart. Tout autre était l'attitude du jeune Kagawa. C'est pourquoi il fut maltraité par ses camarades nationalistes chauvins. « J'étais alors tolstoïen, et je n'offrais aucune résistance. Je ne savais que pleurer, car j'étais encore jeune. » Néanmoins, « je continuai à prêcher la paix » (1).

La non-violence de Kagawa est surtout basée sur les idées exprimées dans le Sermon sur la Montagne. Elle n'est pas un principe passif, mais actif, dont le symbole est la croix. Le pardon et la réconciliation doivent, selon Kagawa, devenir des forces sociales. Sa doctrine est donc une forme de nonretaliation (2). Kagawa estime que le christianisme est à cet égard supérieur aux autres religions, parce qu'au centre de l'Evangile, « il y a quelqu'un qui a voulu sauver autrui par sa mort ».

En 1921, Kagawa fonda un ordre originel, les Amis de Jésus, dans lequel, selon lui, l'amour de saint François pour les pauvres doit s'allier sans réserve au sentiment de fidélité des Jésuites pour leur organisation. Ceux qui veulent entrer dans cet ordre doivent faire un noviciat de trois ans : pendant la première année, on devient « amis » ; dans la deuxième, « frères » ; dans la troisième, « serviteurs ». Le programme social de cet ordre contient, entre autres, les articles suivants :

1. Construction d'une société où la personnalité humaine est la chose principale.

2. Un monde sans guerre.

Les Amis de Jésus souhaitent également le développement de la S. D. N., le recours à la Cour d'arbitrage, le droit de vote pour les femmes et plusieurs mesures sociales à tendances réformistes. Toutefois, le plus important pour Kagawa et les siens, c'est la pratique de la non-violence qui, pour eux, coïncide avec la pratique de l'amour du prochain.

Quand, en 1928, les Japonais occupèrent Shantung, Kagawa organisa la Ligue Nationale Japonaise contre la Guerre. Il fut

(1) Cf. Katsu TAKANAKA, dans Bevrijding, décembre 1931. (2) Ne plus rendre, selon la loi du talion, le mal pour le mal.

soutenu dans son entreprise par différents groupes religieux et socialistes. Cette Ligue déclarait :

1. Nous nous opposons à la guerre et à toute préparation de guerre.

2. Nous nous opposons à tout mouvement agressif et impérialiste, que ce soit sur le terrain politique, économique ou autre.

3. Nous nous opposons à toute politique qui soutient la guerre, à toute propagande impérialiste et à l'oppression des peuples.

Parce que fondateur de cette Ligue, Kagawa fut haï par les nationalistes. Dans les assemblées et les journaux, on l'accusait d'être un instrument de l'impérialisme américain ou du bolchevisme russe (1). Bien qu'on le persécutât et que sa vie fût en danger, Kagawa continua à remplir tranquillement sa tâche. Partout, on pouvait voir des affiches portant ces mots :

MORT AU TRAITRE KAGAWA !

IL EST CONTRE LA NATION !

IL TRAHIT LA NATION !

Mais Kagawa déclara : « Les choses sont comme elles sont. Si réellement on veut m'ôter la vie, je mourrai pour la paix du monde. » Et, souriant, il se laissa conduire en prison (2).

Kagawa ne cessa de protester contre l'attitude du Japon en Corée (3). Il refusa même de mettre les pieds sur le sol de ce pays, aussi longtemps que la situation ne serait pas améliorée. En 1930, il signa le Manifeste international contre le Service militaire obligatoire et l'Education militaire de la Jeunesse.

Pendant l'hiver 1931-32, Kagawa donna des conférences en Chine, et comme Japonais, il demanda pardon aux Chinois pour la conduite de son gouvernement et les pria de bien vouloir distinguer entre la mentalité de la grande masse du peuple et l'attitude des impérialistes et des militaristes de la classe dominante. Il souligna qu'en 1924, lorsque les Etats-

(1) Voir AXLING, pp. 129-130.

(2) Voir S. LAUTENSCHLAGER, Toyohiko Kagawa, Japan's Apostle of Peace, publié par la F. o. R., april 1932 ; VAN BEUSEKOM, pp. 138-139.

(3) Voir précédemment, pp. 104-108.

Unis avaient fermé leurs frontières aux émigrants japonais, sa patrie n'avait pas déclaré la guerre à l'Amérique. Et c'est ainsi qu'on doit agir. Sans se soucier le moins du monde de la politique de leurs gouvernements, Chinois et Japonais doivent chercher à se comprendre et à s'unir. C'est dans ce but que Kagawa avait fondé autrefois des organisations d'étudiants et accueilli en amis, au Japon, des étudiants chinois.

Dans les écoles d'agriculture, fondées par Kagawa, les élèves sont éduqués dans un esprit antimilitariste religieux. Dans l'une de ses écoles modèles, Kagawa conseilla aux jeunes gens de préférer la prison à la caserne. Le 28 février 1932, dans son église de Tokio, il fit, du haut de la chaire, la remarque suivante, bien que des représentants de la police fussent là : « Nabuchodonosor a vu, dans son rêve, une statue ayant une tête d'or, mais des pieds d'argile, et Daniel lui a dit sans hésitation que son Empire tomberait. A nous, il nous arrive aussi parfois de ne pas oser adresser au gouvernement nos critiques; mais Daniel, lui, n'a jamais connu cette crainte (1). » Et sur ce, Kagawa attaqua la politique de son gouvernement. Plusieurs de ses publications furent alors confisquées par la police, même le poème suivant :

Je suis redevenu un enfant au cœur douloureux Portant le fardeau des crimes du Japon.

Et demandant pardon à la Chine et au monde.

D'une âme accablée,

Je suis redevenu l'enfant de la tristesse.

On a coutume de considérer le peuple japonais comme étant de nature belliqueuse et l'ennemi héréditaire de la Chine. Le militarisme et l'impérialisme japonais sont cependant — comme nous l'avons démontré plus haut — la conséquence déplorable d'une certaine éducation donnée au peuple et favorisée par des conditions économiques et politiques spéciales (2). Cependant, de nos jours encore, toute une partie du peuple japonais repousse l'attitude de son gouvernement envers la Chine. Même pendant les tensions politiques les plus fortes entre ces deux pays, « des milliers d'étudiants chinois continuèrent tranquillement leurs études au Japon sans être inquiétés, et

(1) Voir précédemment, pp. 177-178. (2) Voir plus haut, p. 97.

le peuple resta bienveillant envers eux ». Kagawa et Aso, le chef de l'Association des Travailleurs et des Paysans, prirent tous deux la parole dans des centaines d'assemblées, et avec l'assentiment de leurs auditeurs, protestèrent contre la politique agressive du Japon (1).

Le 6 mars 1932, Kagawa présenta au premier ministre du Japon une pétition pour demander la paix. Cette pétition, signée par une vingtaine de chrétiens japonais influents, exprimait le vœu « que le conflit avec la Chine soit résolu aussitôt que possible d'une manière pacifique » (2).

Kagawa est convaincu que le mouvement ouvrier est le meilleur champion de la paix. Il n'a pas confiance dans un mouvement qui serait si « pacifiste » qu'il laisserait même « en paix » le système capitaliste, et il ne veut pas non plus qu'on gaspille son enthousiasme en prêchant la paix internationale, tandis qu'on néglige la tâche plus difficile qui consiste à changer le système social en vigueur. « 90 % de la population japonaise est si pauvre, écrit-il, que nous n'avons pas un seul instant à perdre (3). » En 1932, Kagawa répéta à maintes reprises : « Une propagande pour la paix, se basant sur le système capitaliste en vigueur, sera toujours insuffisante. Aujourd'hui, le danger n'est pas aussi illusoire qu'on puisse se perdre dans toutes sortes d'enthousiasmes pacifistes, afin d'échapper à la tâche beaucoup plus ardue qui est de renouveler l'ordre social. Voilà la grande erreur de tous les « phraséologues » bourgeois, soi-disant radicaux, en Occident (4). »

Les collaborateurs les plus connus de Kagawa sont Motoitchiro Tokahachi et Miss Helen Topping. Tous trois prennent intensément part à la vie populaire. Leur mouvement compte déjà des milliers d'adhérents. On m'écrivit qu'au début de 1932, — lorsque le quaker Nitobé (5) fut maltraité à cause de son opposition à la politique du gouvernement vis-à-vis de la Chine, et que plusieurs antimilitaristes révolutionnaires furent

(1) Voir VAN BEUSEKOM, p. 144.

(2) Voir Disarmament Conference Letter from Geneva, n° 7, published by the F. o. R., p. 3.

(3) Cf. Katsu TAKANAKA, dans Bevrijding (Amsterdam), décembre 1931.

(4) Voir LAUTENSCHLAGER, p. 5.

(5) Voir précédemment, pp. 49, 101-103, 387.

emprisonnés, — les autorités japonaises, craignant que l'arrestation de Kagawa ne suscitât des troubles, jugèrent plus sage de le laisser en liberté. En plusieurs endroits, des femmes japonaises prirent audacieusement la parole dans des assemblées publiques pour condamner la guerre. Ce furent surtout des institutrices et des professeurs chrétiennes.

Kagawa collabore avec enthousiasme dans la Fellowship of Reconciliation, association formée d'hommes et de femmes de races, de nations, de classes et de conceptions les plus diverses, et qui, bien que la majorité de ses membres soient chrétiens, n'exclut cependant pas les adhérents d'autres religions, accessible qu'elle est à tous ceux qui, reconnaissant que chaque homme est Enfant de Dieu, luttent pour la justice sociale et contre toute guerre (1). Cette organisation, qui compte au Japon une centaine de membres très actifs, continue à maintenir ses principes supra-nationaux. Kagawa est un des membres les plus zélés de cette organisation qui, au Japon, porte le nom de Yuva Kai (2).

Sectes d'origine mahométane.

Une des sectes pacifistes modernes les plus remarquables est le bahaïsme, d'origine mahométane, surgie au milieu du siècle passé, en Perse, et à laquelle s'intéressa déjà Tolstoï (3). Mirza Ali Mohamet, né à Shiraz, en Perse, se déclare alors le Bab, c'est-à-dire la Porte, qui s'ouvre sur la Lumière cosmique. Sous l'influence de l'Evangile chrétien, de la gnostique, de la Cabale et de différentes traditions hellénistes-mahométanes, il prêcha une forme nouvelle de gnosticisme moniste. Il se disait le Précurseur d'une période messianique dans laquelle tous les mystères divins seraient dévoilés sur la terre (4). « Dieu » est, selon lui, l'unité dans la pluralité, et signifie essentiellement « création » ; tandis que le mot

(1) Voir Lilian STEVENSON, pp. 116-119.

(2) Voir la brochure: Mouvement International de la Réconciliation, qu'on peut obtenir en France, chez M. H. ROSER, 121, boulevard E.-Vaillant, Aubervilliers (Seine).

(3) Cf. BIRUKOFF, Tolstoï und der Orient, pp. 95-103.

(4) KOHN, p. 27.

« Paradis » comprend toute la joie de la compréhension cosmique.

De cette conception, le Bab tira des conséquences importantes pour la société mahométane ; il reconnut autant la dignité humaine de la femme que celle de l'homme, re jeta l'esclavage de la polygamie, condamna le port du voile pour les femmes, la violence des chefs de clans et des autorités gouvernementales, et tout emploi individuel d'armes, même si l'on est attaqué injustement. Il ne tarda pas à gagner des disciples enthousiastes, comme Moullah Hussein Roucherwih, à qui il fut cependant défendu, sous peine de mort, de prêcher la doctrine nouvelle en Iran, et une femme, belle et douée, nommée Serrin Tadj (la Couronne d'Or), ou Kourrat oul Ayn (Plaisir des yeux), qui se distingua par sa pureté morale, sa sagesse et son éloquence.

Le succès surprenant de cette secte amena des tensions redoutables avec les autorités officielles. Il se passa finalement, en Perse, quelque chose d'analogue à l'histoire des anabaptistes : une partie des babistes persécutés recoururent, dans leur désespoir, aux armes. Moullah Mohamet Ali s'empara du fort Zendchan, et ce fut le signal d'une série de combats sanglants. Le gouvernement parvint à reprendre le fort, et presque toute la secte fut anéantie. Le Bab, qui était resté fidèle à la non-violence, fut emprisonné et conduit devant le tribunal. Par sa douceur, il séduisit même ses gardiens et éveilla des sentiments de honte chez ses juges.

Dans la prison, il écrivit un certain nombre d'œuvres théologiques dans lesquelles il ne se déclara plus le Bab ou Précurseur, mais l'Imam lui-même, l'incarnation du Saint-Esprit, le Mahdi (1). Il ne perdit pas un moment sa sérénité, même lorsqu'on le traîna, enchaîné, dans les rues, qu'on le recouvrit d'excréments et le frappa au visage (2). Agé de trente ans, ce dernier des Serviteurs du Seigneur (3) fut condamné à être fusillé. Mais comme les balles ne l'atteignaient pas — les soldats ont-ils eu peur de le viser ? — un officier le tua finalement à coups de sabre (1850).

(1) KOHN, p. 27.

(2) SCHMITT, Gnosis, II, p. 187.

(3) Voir précédemment, pp. 168-169.

Quant à Kourrat oul Ayn, on exigea simplement qu'elle renonçât à la doctrine nouvelle. Mais quand elle eut déclaré que ce serait trop honteux de trahir la vérité pour la vie, elle fut décapitée. Plus de 20.000 babistes furent tués en masse, sans distinction d'âge et de sexe, et leurs biens confisqués. L'attitude héroïque de ces martyrs éveilla dans tout le pays une vive sympathie et fit augmenter plus que jamais l'influence de la secte, qui transporta son siège à Bagdad, puis plus tard à Andrinople.

La grande signification du babisme fut qu'il brisa radicalement avec le pouvoir des chefs mahométans, qui dominaient alors le peuple comme une vraie caste religieuse. Jusqu'à ce moment, l'islamisme avait été en état de stagnation et de cor- ruption. Le babisme ouvrit pour la Perse une période moderne de liberté et de pensée.

Tandis que cette religion nouvelle ne fut, à l'origine, qu'une secte enthousiaste qui, comme les sectes chrétiennes européennes avant la Réformation, attendait l'avènement immédiat du Royaume de Dieu, elle ne tarda pas à se développer dans un esprit analogue à celui de la Renaissance et de l'Humanisme européen (1). Cela fut en particulier le cas quand le babisme, sous la direction de Mirza Hossain Ali (1817-1892), qui prit en 1863 le titre de Baha ou Lla, la Lumière de Dieu, se transforma en bahaïsme, pour se développer en une religion universelle à tendance cosmopolite et pan-humanitaire.

Sous Baha-Ou-Llah, — qui eut à subir de graves persécutions, — sous Abbas Effendi, nommé Abdoul Baha (18441921), — qui, au cours de sa vie, fut pendant plus de cinquante ans emprisonné et banni, — un nombre croissant d'adhérents du bahaïsme se décidèrent à ne plus employer, pour défendre leur religion, que des moyens moraux et spirituels. Décision heureuse : graduellement, les persécutions s'éteignirent, alors que la religion commençait à se répandre.

Déjà, le babisme s'était intéressé à la civilisation occidentale. Insensiblement, le bahaïsme devint une synthèse de plus en plus large de religion et de science modernes. « Vous pouvez faire — déclarèrent ses chefs — tout ce qui ne jure pas avec la raison humaine. » Ils firent appel à chaque homme

(1) Cf. KOHN, p. 27. Voir aussi H. DREYFUS, dans REINACH.

sans distinction de croyances ou de races et refusèrent d'exercer, comme profession officielle, tout ministère religieux : chaque membre de la commune devait avoir un métier pro- ductif reconnu d'utilité sociale, et ceux qui avaient des dons de chefs religieux devaient les mettre gratuitement au service de la communauté. Ils condamnèrent toute forme de Guerre Sainte, l'institution de l'esclavage et l'usage du vin et de l'opium. Ils préconisèrent la paix internationale, une organisation mondiale de tous les peuples, l'introduction d'une langue universelle unique, et l'étude des langues, des religions et des philosophies étrangères. « Il vaut mieux, déclara Baha-Ou-Llah, que vous soyez tué, que de tuer vous-mêmes. » L'amour de l'univers devait dépasser l'amour restreint de la patrie. Des milliers de bahaïstes « subirent le martyr sans opposer aucune résistance physique » (1).

Baha-Ou-Llah écrivit à ses persécuteurs : « Cette secte n'a pas besoin d'armes. Tous les efforts sont dirigés vers la paix mondiales. Ses armées ne sont que de justes entreprises, ses armes ne sont que de bons actes, son général est la crainte de Dieu » ; c'est pourquoi ses martyrs ont été à même de subir d'atroces cruautés « sans lever un doigt pour se défendre », et que, devant la mort, ils se firent remarquer par leur calme intérieur.

Quand le profesesur anglais E.-G. Brown rendit visite à Baha-Ou-Llah emprisonné, celui-ci déclara : « Vous êtes venu vers un prisonnier et un banni qui ne cherche que le bien du monde et le bonheur des peuples. » Il condamna sévèrement les armements des gouvernements modernes et fit revivre l'ancienne attente de paix universelle préconisée par Kong Tseu (2).

Kohn constate que les bahaïstes perses ne croient plus, comme les juifs, les chrétiens et les mahométans, que la révélation de la vérité s'est accomplie une fois pour toutes dans le passé. Selon eux, elle s'adapte et se réadapte sans cesse, par Moïse, par Jésus ou Baha-Ou-Llah, à la mentalité de l'époque. Cependant, cette religion, aussi, a gardé encore un caractère relativement borné, parce que la plus haute autorité est pour les croyants, non pas leur conviction personnelle,

(1) KOHN, pp. 28-29.

(2) Voir The Commonweal (Melbourne), juin 1931, pp. 9-10, 13.

mais l'incarnation de l'Esprit divin dans un chef officiel.

Sur le terrain politique, Baha-Ou-Llah ne préconisait qu'un pacifisme assez relatif. Selon lui, un gouvernement juste ne devait pas seulement punir les malfaiteurs, mais aussi éventuellement se défendre par les armes contre un Etat agresseur, et se protéger par la violence contre les attaques des tribus sauvages. Il préféra cependant que, dans de telles circonstances, ce ne soit pas un Etat seul qui maintienne son droit, mais qu'un nombre aussi grand que possible d'Etats unissent leurs efforts pour les diriger ensuite contre celui qui viole le droit international (1). Partisan convaincu d'une véritable Société des Nations, Baha-Ou-Llah déclara que si un Etat commettait une injustice, toute l'humanité se trouvait offensée par ce geste, et qu'on devait donc prendre des mesures communes. Mais tant qu'un nouvel ordre international n'est pas encore fondé, chaque gouvernement a le droit de rester armé pour la défense nationale.

Voilà, du moins, ce qu'a écrit ce Messie, en 1875. L'écrirait- il encore, s'il vivait aujourd'hui ? Ou adapterait-il la vérité absolue à notre époque, menacée par les dangers d'une guerre de trois dimensions ? En tout cas, Baha-Ou-Llah a très bien compris vers quels affreux précipices l'Europe courait aveuglément : en 1869, il prévenait, par écrit, l'Empereur Napoléon III que son déclin était proche, et plus tard, il prédit le même sort à l'Empereur d'Allemagne.

En Perse, le bahaïsme se combina avec le nationalisme en voie d'évolution. Ses adhérents fondèrent des écoles, luttèrent pour l'émancipation de la femme et dirigèrent leurs affaires locales par une organisation nommée l'Assemblée Spirituelle, élue au suffrage universel. En Perse, il est défendu à chaque bahaïste de participer à tout travail ou organisation politiques ou diplomatiques, à l'exception des fonctions purement administratives. Ils sont obligés d'influencer leur gouvernement dans un sens humanitaire, sans avoir le droit de participer eux-mêmes au gouvernement. Celui qui enfreint cette règle s'exclut par cela même de la communauté bahaïste (2).

(1) Cette conception n'alla donc pas plus loin que la doctrine de la guerre du catholicisme officiel. Cf. BEAUFORT.

(2) D'après une conversation que j'ai eue avec M. S. AFNAM, de la Colonie Perse, à Haïfa (Palestine).

En 1902, le nombre des sectaires s'élevait à 2.000.000. En 1903, la secte fut persécutée. Sous prétexte de protéger les partisans de la doctrine nouvelle contre la fureur du peuple, le gouvernement les expulsa en masse (1). En 1927, elle fut de nouveau persécutée. On tua même des femmes et des enfants à coups de couteau et de poignard, Les bahaïstes furent chassés des boutiques et des bains publics. Leurs demeures furent pillées et on intervenait même dans leurs enterrements (2). De nos jours, la situation semble plus calme.

Sur l'initiative d'Abbas Effendi, les bahaïstes ont fondé une mission, nommée « L'Unité de l'Orient et de l'Occident », qui fit de la propagande en Amérique et, plus tard, aussi en Europe. Le nombre des adhérents, en Occident, dépasse aujourd'hui 100.000 qui professent une religion mondiale, au-dessus de toute nation et de toute confession, selon des principes déjà exprimés par Baha-Ou-Llah en 1852, et que l'on peut ramener aux suivants :

I. Unité de l'humanité sans préjugé de nation ou de race.

II. Examen individuel et indépendant de la vérité.

III. Toutes les religions ont la même base.

IV. La religion et la science doivent s'accorder.

V. Il faut que la religion favorise l'unité.

VI. Egalité pour l'homme et la femme.

VII. Etre prêt à renoncer à tous les préjugés.

VIII. Paix mondiale.

IX. Education supra-nationale.

X. Résolution des questions économiques et sociales en respectant la dignité humaine.

XI. Utilisation d'une langue universelle.

XII. Cour de justice mondiale (3).

De tels principes éveillèrent une grande sympathie chez des esprit éminents comme le biologue Forel, le psychagogue Baudouin et le tolstoïen Biroukoff, tous trois antimilitaristes bien connus. Toutefois, au moment même où une lutte radicale

(1) SCHMITT, Gnosis, II, p. 188.

(2) Voir le Messager bahaï de Genève, 20 juillet 1926.

(3) Dans RELGIS, Wege zum Frieden, paru en 1932, on trouve, aux pages 233-234, un résumé plus ou moins analogue sur ce dernier sujet.

contre la guerre apparut plus nécessaire que jamais, un nombre croissant de bahaïstes se montrèrent par trop enclins à s'adapter... à la société officielle. J.-E. Esselmont déclara même avec une certaine satisfaction, dans Baha-Ou-Llah and the new Era, que les bahaïstes ne s'opposent qu'à... la guerre offensive. Cette conception est sans doute en harmonie avec le Pacte de la S. D. N. et les réserves concernant le Pacte Kellogg, mais elle éloigne un grand nombre de bahaïstes de toute lutte efficace contre la guerre, malgré l'obligation que devrait leur imposer leurs principes élevés (1).

La cause principale semble être que le bahaïsme est devenu, surtout en Europe, une religion de caractère bourgeois. Niebuhr

(1) Un bahaïste m'a déclaré que, selon sa religion, le croyant doit toujours obéir aux autorités légales. En général, les bahaïstes luttent pour la paix et s'efforcent d'influencer leur gouvernement dans un sens pacifique. Mais une fois que la guerre a éclaté, ils doivent y participer, tenus qu'ils sont de suivre les autorités établies. Ils se soumettent donc, à la manière de saint Augustin et du général Booth, « au Maître temporel, à cause du Maître éternel » !

Toutefois, les bahaïstes reconnaissent que le croyant, en se soumettant ainsi, part toujours de la supposition sous-entendue que la conduite de son gouvernement est juste. Cependant, c'est là que réside toute la question ! Comme l'ont constaté, entre autres, les antimilitaristes catholiques (voir précédemment, p. 441), une guerre juste n'est aujourd'hui plus possible; et même si elle était possible, elle ne pourrait être faite que par des moyens si injustes qu'elle serait néfaste pour la cause qu'elle doit défendre. Il s'agit donc pour les bahaïstes de se demander, comme les pacifistes radicaux chrétiens, même calvinistes (voir plus haut, pp. 472-476), si, dans ce cas, ils ne doivent pas « obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes » (cf. précédemment, pp. 35-36). Que l'on se souvienne des conceptions de Victoria, de Grotius et même de Hobbes, concernant le refus de servir dans une guerre de caractère injuste ou néfaste, que nous avons traitées, pp. 12-18.

Même Luther qui, comme nous l'avons constaté, exige des soldats de ne pas juger les autorités militaires et d'exécuter dans la guerre tout ce qu'on leur commande, la responsabilité retombant complètement sur les autorités officielles, conseille — dans Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können (Si des soldats aussi peuvent se trouver en état de salut, 1526) — aux soldats, dans des cas ultimes d'injustice flagrante, de refuser le service militaire. « Si tu sais absolument que ton Seigneur a tort, il te faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes (Actes, IV, 19; V, 25); et il ne te faut ni faire la guerre, ni servir, car alors tu ne peux pas avoir la conscience tranquille devant Dieu. » Cf. FRICK, p. 17.

a constaté que si les besoins spirituels d'une partie de la classe dominante ne sont plus satisfaits par les Eglises traditionnelles, cela aboutit à la fondation de middle class sects, des organisations religieuses fréquentées par les membres des classes moyennes. L'éthique de telles institutions, comme par exemple la Christian Science, a aujourd'hui un caractère fortement individualiste, plus ou moins mystique et vaguement humanitaire, sans exiger des croyants grand'chose sur le terrain politique et social. Cependant comme dans les milieux théosophes, et pour des motifs plus ou moins analogues (1), ces derniers temps, la mentalité antimilitariste commence à se répandre aussi chez les bahaïstes, grâce, en particulier, à l'activité de Mirza Ahmed Sohrab.

La Société de l'Histoire nouvelle.

Sous l'influence du bahaïsme fut fondée à New-York, en 1930, la New History Society, qui cherche à fondre toutes les religions existantes en une seule religion mondiale. Elle organise, entre autres, des conférences par des représentants de toutes les grandes religions qui sont liés par l'idée qu'une véritable paix mondiale ne peut être créée que dans un esprit universel aussi profond qu'élevé. Le dimanche 5 avril 1931, son leader, Mirza Ahmed Sohrab, dans un discours sur La Lutte de la Jeunesse contre la Guerre, déclara, entre autres : « Ne comptant plus sur les sanctions des parlements, des conférences internationales, des rois, des ministres ou des diplomates, nous réunissons nos efforts pour combattre la guerre, former une armée de paix et recréer la terre en une seule patrie de l'humanité. »

Au Congrès de l'Internationale des Résistants à la Guerre (W. R. I.) de Lyon, du 1er au 4 août 1931, Mirza Ahmed Sohrab nous remit une brochure intitulée Ideals of the New History Society, selon laquelle le but de cette organisation est « de favoriser, par des moyens pratiques et moraux, l'avènement du rêve d'or du Millénaire » (2). Le caractère gnostique de cette société apparut nettement dans le terme significatif : the

(1) Voir précédemment, pp. 12-19.

(2) Adresse de la Société de l'Histoire Nouvelle, du 1er septembre au 1er juin : 132, East Street, New-York City; et du 1er juin au 1er septembre : Paris, rue des Saint-Pères, 77.

luminous Origin and Goal of the Soul (1). Au Congrès mentionné, Sohrab se déclara carrément pour le refus de service militaire. Ses coreligionnaires y répandirent le Message de la Société de l'Histoire nouvelle à la Jeunesse de l'Europe, où on lit entre autres :

JEUNESSE D'EUROPE !

Vous apercevez votre but. Alors, ferme et résolue, dirigez-vous vers lui. Vous êtes placée sur le roc de la réalisation intérieure. Envoyez vos pensées de paix aux quatre coins du monde, et à tous les enfants de Dieu. Ainsi convaincu du droit de la cause de la Paix, et de son triomphe final, que chaque homme déclare à la multitude humaine :

« JAMAIS JE NE SERAI SOLDAT ! »

Et qu'il déclare en la présence de son Créateur :

« Je jure de ne jamais participer ou de ne concourir à aucune sorte de guerre, et de travailler pour le désarmement complet, et pour un Nouvel Ordre International et Social fondé sur les principes pacifistes de coopération au bien commun. »

Nous avons la foi la plus grande dans le pouvoir magique de la jeunesse actuelle, et nous croyons que la sécurité de l'avenir du monde est dans ses mains. Préparez-vous pour ce travail sans pareil envers vos semblables, et ne laissez pas glisser de vos doigts cette précieuse occasion !

Les partisans enthousiastes de cette religion universelle seront-ils à même de surpasser, dans leur lutte contre la guerre, les partisans les plus fidèles d'un christianisme plus borné ? Tout dépend de la profondeur de leurs sentiments et de la force de leur dévouement. Une chose est certaine, c'est que leurs coreligionnaires persans ont, depuis le milieu du siècle passé, donné des exemples immortels d'héroïsme moral, et que l'activité remarquable de la jeune Société de l'Histoire Nouvelle nous oblige déjà d'en parler encore amplement dans le tome suivant.

(1) « L'origine et le but lumineux de l'âme. » La Société continue donc, dans des formes encore plus ou moins eschatologiques, l'ancienne tradition gnostique de la Lumière intérieure.

Les religions mondiales et la guerre.

En septembre 1928, les représentants des religions les plus importantes du globe tinrent à Genève une Conférence préparatoire en vue d'un Congrès religieux mondial pour la paix. On constata que la paix universelle est exigée par toutes les grandes religions et qu'il faut diriger les impulsions religieuses de l'humanité de telle manière que toute lutte sanglante soit abolie. M. Andrews, l'ami britannique de Gandhi et de Tagore, et pour qui la satyagraha (la puissance de la vérité) des gandhistes est aussi chrétienne que la guerre des chrétiens est païenne (1), remarqua qu'une telle entreprise ne peut réussir que si la lutte contre la guerre signifie en même temps une lutte pour la justice et la fraternité dans toute la vie sociale.

L'esprit de cette conférence semble d'ailleurs être resté trop éloigné de la réalité. Cependant, elle a démontré que, dans tous les milieux religieux, la nécessité de l'action directe contre la guerre se fait de plus en plus sentir. C'est déjà un bon résultat que d'avoir permis aux éléments les plus conscients et les plus radicaux d'approfondir les discussions (2).

Le résultat fut encore meilleur à la Conférence Internationale « La Paix par la Religion », tenue à la Haye en août 1928. Selon le rapport Vrede door Religie, paru en hollandais et en esperanto, le tolstoïen Lodewijk van Mierop démontra, dans toutes ses conséquences, ce que doit signifier une véritable lutte contre la guerre. Mme Dr Nicolette Bruining éveilla — pour parler dans le style de Guyau et de Nietzsche — l ' « amour du risque » pour la grande cause. L'évêque tchèque, Dr J.-R. Stéjskal, donna une vue générale de la tradition pacifiste de son pays depuis Huss, Chelchitsky et Coménius. Le Dr C.-G. van Riel d'Amsterdam, professeur au Séminaire des vieux catholiques, constata que les Eglises se sont tues trop longtemps à ce sujet et qu'il s'agit aujourd'hui, pour elles, de rompre absolument avec toute idée de guerre. Le représentant allemand de la Rose-Croix, ancienne secte secrète d'illu- minés, T.-W. Teich, de Düsseldorf, déclara qu'un homme vrai-

(1) Voir ANDREWS.

(2) Voir The World Religions against War.

ment religieux ne peut plus faire la guerre; c'est dans ce sens que les religions doivent éduquer l'humanité. Le prêtre catholique, Dr Metzger, fit remarquer qu'il faut lutter aussi bien contre le capitalisme impérialiste que contre la guerre, et qu'on doit enfin en finir avec le système des deux morales : l'une pour les hommes en général, et l'autre pour les diplomates et hommes d'Etat. La guerre est tellement indigne de l'homme que celui qui se considère comme membre du Royaume de Dieu ne peut rester indifférent à la lutte contre cette abomination. Il doit agir pour la paix, et s'il ne l'a pas fait jusqu'à maintenant, cela provient de sa paresse morale et de son mépris pour les idées universelles. Aussi l'Eglise constitue-t-elle un scandale à cause de son infidélité à l'égard de son devoir le plus élevé : la lutte pour la paix et la fraternité.

Il y avait à cette Conférence des représentants de la théosophie et de plusieurs religions orientales; cependant, il semble que, dans de tels milieux, en Orient aussi bien qu'en Occident, on hésite encore à accepter carrément les principes de l'action directe contre toute guerre. Le nationalisme qui surgit aujourd'hui partout en Asie et en Afrique, et qui tend fortement vers le protectionnisme, l'autarchie économique et la défense nationale, est à ce point de vue une tendance dangereuse (1).

Les théosophes et la guerre.

Quant à la théosophie, depuis longtemps elle a évolué dans tous les pays et s'est transformée en une sorte de secte, de caractère bourgeois, plus ou moins officielle. On s'est même mis à en parler comme d'une « religion de salon ». Cependant, au cours de ces dernières années, on a pu constater que dans ces milieux aussi, les tendances pacifistes radicales et même antimilitaristes se font de plus en plus sentir. C'est ainsi qu'on peut lire dans De theosofische Beweging de février 1932, d'Amsterdam : « Est-ce que les jours reviennent qui selon une ancienne tradition occulte précédèrent l'engloutissement de l'Atlantide ? Nous ne le savons pas. Espérons cependant ardemment que la conscience des hommes les amè-

(1) Voir KOHN.

nera à s'opposer par l'action, toujours plus énergiquement et plus efficacement, à toute préparation de la guerre et à la complicité d'un péché si noir qu'on en pourrait à peine trouver un semblable ».

Continuant consciemment la grande tradition pacifique du Tao Te King (1), des prophètes d'Israël et du christianisme originel, les leaders théosophes néerlandais luttent sans trêve contre la guerre et sa préparation. Leur mensuel témoigne même d'une sympathie croissante pour l'action directe contre tout conflit sanglant.

En automne 1933, Mme Serge Brisy, théosophe belge bien connue, qui lutte en particulier pour une réforme complète du traitement des criminels, honteusement exclus de l'humanité, a tenu une série de conférences sur la théosophie, dans différentes villes de France et de Suisse romande. Elle a insisté sur la nécessité pour les théosophes, — qui se vantent de leur amour pour l'harmonie intérieure et la paix universelle — de s'opposer non seulement à tout meurtre individuel et collectif et à toute préparation de guerre, mais encore à la société actuelle si injuste qu'elle ne peut que fomenter des misères et des guerres. Un véritable théosophe doit être toujours prêt à se sacrifier jusqu'au martyre pour la grande cause de la paix entre les hommes. Rien n'est plus haïssable que des méditations et des spéculations infructueuses. « Le Sage ne se contente pas d'une méditation immobile : toute sa vie est une méditation active... Toute méditation doit être la source d'une activité pratique; elle demeure stérile dès qu'elle restreint l'action nécessaire et paralyse l'obligation immédiate... Théorie et pratique sont deux forces qui se complètent, mais qui perdent de leur valeur dès qu'on les sépare. Sans pratique, la théorie est vide; sans théorie, la pratique est confuse... Il ne suffit pas de désirer un progrès ; il faut agir » (2).

La conception à la fois mystique et pratique de Serge Brisy fait maintes fois penser à celle de Kagawa, en particulier quand elle démontre « la divinité des choses », même dans la vie domestique (3). Il faut aujourd'hui plus que jamais,

(1) Voir précédemment, pp. 79-85. (2) BRISY, Divinité, pp. 19, 25, 65. (3) Voir précédemment, p. 482.

dit-elle, la libération, non seulement de ceux qui sont emprisonnés dans les cellules des prisons, mais encore de ceux dont les cœurs sont fermés et qui se sont emprisonnés en eux-mêmes et par toutes sortes de conventions et de préjugés (1).

Mme Serge Brisy a publié dernièrement sous le titre Tu ne tueras point, un drame traitant la lutte héroïque des nazaréens (2), basé sur les faits et l'histoire, et qui témoigne de sa profonde sympathie pour tous ceux qui refusent par principe toute participation au meurtre collectif qu'est la guerre.

Krishnamurti et la guerre.

C 'est ainsi que se précise aussi dans les milieux théosophiques une mentalité nouvelle, due avant tout au fait qu'aujourd'hui presque tout le monde voudrait éviter une guerre chimique, bactériologique et électrotechnique, dont chacun risque au fond d'être victime. D'ailleurs, l'enseignement libérateur de Krishnamurti n'est pas non plus étranger à ce changement de mentalité. Celui-ci, s'étant affranchi de tout dogme, de toute église, de tout culte, et de toute religion, — même de la théosophie, — fait ressusciter aujourd'hui l'essentiel des traditions religieuses et philosophiques de l'Inde et de la Chine. Selon sa philosophie, aux temps préhistoriques, la conscience individuelle de l'homme des clans ne s'était pas encore détachée de la conscience du groupe, par l'affirmation « je suis moi ». L'ordre social n'était basé que sur la conscience de groupe. Par contre, l'ère historique est celle de l'affirmation de la réalité des « moi ». Toutes les civilisations sont basées sur cette illusion. « Mais, aujourd'hui, la nature humaine doit faire un nouveau pas. La conscience, en dépassant le stade de la conscience individuelle, doit se libérer (comme on dissipe un rêve) du « moi » et de ses œuvres, c'est-à-dire de la totalité des valeurs du passé (3). »

Krishnamurti déclare que l'humanité doit s'affranchir de toute religion. Il constate qu' « il n'y a pas d'autre Dieu que

(1) BRISY, A travers les Barreaux. (2) Voir précédemment, pp. 423-427. (3) SUARÈS, p. 10.

l'homme devenu parfait », et si lui-même ne veut pas être considéré comme Messie, « c'est parce qu'aucun Seigneur n'existe, susceptible de oindre qui que ce soit » (1). Pour ceux qui sont parvenus à ce degré de sagesse, IL N'Y A PLUS DE DIEUXROIS, ni de politiques ni de métaphysiques : « Il n'y a pas d'autre Dieu que l'homme purifié. Il n'existe aucune Puissance extérieure, qui le dirige. Il n'a d'autre guide que lui-même. Il n'y a ni paradis ni enfer, ni bien ni mal, excepté ceux qu'il crée lui-même. Donc l'homme est uniquement responsable envers lui-même et envers nul autre (2). » Le grand crime de la civilisation actuelle est que la collectivité s'efforce de dominer l'individualité humaine sans respecter son développement. Pour se libérer de ce joug, on doit SE DÉBARRASSER DE TOUTE PEUR, et « comprendre qu'en nous-mêmes est le foyer où converge l'expression de la vie » (3).

Cette conception, essentiellement anarchiste, nous rappelle l'athéisme sublime du Bouddha et de Shelley, et les conceptions universelles des grands sages chinois qui semblent de nos jours devenir enfin accessibles à l'humanité. Les conséquences sociales de cet enseignement coïncident d'une manière surprenante avec la conclusion essentielle du Manifeste Communiste de Marx et d'Engels, suivant lequel le libre développement de chacun est la condition indispensable du libre développement de tous. Selon Krishnamurti, il faut aujourd'hui, dans le domaine économique, « faire des plans de travail pour la totalité du genre humain, et dans une telle organisation, il ne peut y avoir de place ni pour des pays, ni pour des nationalités, ni pour des peuples » (4), et encore moins — comme le fait remarquer Suarès — pour des distinctions de castes ou de classes sociales. Krishnamurti ne cesse de s'élever contre ces distinctions sous-humaines (5). Toute idée d'autorité extérieure doit être abolie : « L'autorité doit exister dans le travail organisé », c'est-à-dire que la seule autorité que Krishnamurti accepte, « celle qui règle le travail en commun », doit être « conférée par la masse » (6).

(1) SUARÈS, p. 85. Cf. précédemment, pp. 152-153, 181.

(2) KRISHNAMURTI, dans Bulletin de l'Etoile, mars 1928.

(3) KRISHNAMURTI, Expérience et Conduite; cf. précéd., p. 120. (4) Bulletin de l'Etoile, nov.-déc. 1931.

(5) SUARÈS, p. 24.

(6) Voir SUARÈS, p. 25.

« Ce que je demande, c'est que les hommes emploient leurs désirs à se délivrer, et non pas à décorer simplement les cages dorées de leurs civilisations (1). »

Tous les problèmes moraux se réduisent ainsi au problème individuel de la libération de soi-même. Mais cette libération de soi-même ne peut que se manifester dans une action continuelle pour la libération universelle.

C'est ainsi qu'en juillet 1926, alors que Krishnamurti ne s'était pas encore libéré de toute organisation religieuse, il a dit dans son discours sur La Paix et la Guerre, au camp de l'Etoile d'Ommen : « Pourquoi ne pas rendre impossible toute guerre ?... La haine et le meurtre sont finalement beaucoup plus compliqués que l'amitié et l'amour. » C'est bien plus compliqué de se mettre dans un état de haine contre ses semblables au-delà des frontières que de se laisser aller tout simplement à l'amitié. Il est même plus facile de rejoindre fraternellement son semblable que de le tuer. « Toutes les luttes sociales, toutes les luttes économiques, toutes les luttes entre nations cessent réellement si vous les considérez, dit-il, de ce point de vue ».

Krishnamurti s'opposa surtout à l'oppression et à l'exploitation de peuple à peuple, de race à race et de classe à classe, à une civilisation soi-disant avancée qui veut imposer violemment sa volonté et ses bienfaits à d'autres races par des bombardements aériens. Il reprocha au catholique Massis (2) de mettre sa religion au-dessus de toutes les autres et de chercher à prouver qu'elle est la meilleure, en oubliant qu'ainsi une véritable amitié entre les peuples est à jamais impossible. « La politique, la religion, l'amour — ce ne sont que des noms différents pour une même chose... C'est pourquoi il vous faut vous intéresser aux questions politiques et ne jamais dire : « Je m'en remets aux politiciens — qu'ils se battent pour « cela ». Car, en effet, ils finiront par se battre ! »

Krishnamurti constate que même dans les milieux de la S. d. N., il y a des personnes qui disent carrément que les problèmes politico-économiques sont devenus si complexes que l'unique solution en est la guerre. En réalité, cette solution

(1) Bulletin de l'Etoile, mars 1928; cf. Régénération, avril 1932, numéro spécial consacré à Krishnamurti. Paris, rue Bobillot, 73 bis.

(2) Auteur de Défense de l'Occident.

soi-disant unique ne ferait qu'aggraver les questions. Les différends entre les hommes et les peuples ne peuvent être résolus que sur une base d'amitié et de coopération. « Quant à moi, — déclare Krishnamurti —, je suis un pacifiste. Je pense qu'il est vilain de tuer qui que ce soit, même s'il a offensé ma mère, ma sœur, mon amie. Vous connaissez bien tous les arguments de ce genre qu'on avance en faveur de la guerre... Si vous avez cependant changé votre cœur, si vous avez changé votre conception de la vie, — et c'est ce que je souhaite pour vous — vous serez à même de prévenir des guerres et vous suivrez réellement l'unique voie, l'unique Vérité qui est : « Tu ne tueras point »... Si les membres de l'Etoile comprenaient réellement la question et travaillaient dans ce sens, nous n'aurions plus de guerre. Il y a une abondance d'organisations sur tout le globe pour prévenir la guerre ; joignez-vous donc à elles, si vous voulez, mais à condition toutefois que votre cœur soit changé » (1).

Dans la mesure où de telles conceptions seront réellement mises en pratique, il est certain qu'on verra apparaître une nouvelle chevalerie de l'esprit, dont les représentants, sans peur ni reproche, secoueront en premier lieu le joug de l'esclavage militaire. Car celui qui a vraiment atteint le point de vue exprimé plus haut ne peut plus consacrer ses forces ni à la guerre ni à sa préparation, celles-ci étant en conflit flagrant avec les biens les plus précieux des hommes : la liberté individuelle et la responsabilité universelle.

Déjà, dans Le Rouge et le Noir, — hebdomadaire littéraire, politique et social de Bruxelles, dont la rédaction s'intéresse particulièrement à la lutte pour une société nouvelle et au refus du service militaire, — un souscripteur cite, en envoyant un supplément gratuit à sa contribution mensuelle, ces paroles de Krishnamurti :

« Lorsqu'un arbre se dessèche et pourrit (notre civilisation actuelle), l'homme courageux plante une nouvelle semence qui est lui-même (2). »

(1) « Peace and War » (An address given by Krishnaji on the last morning of the Congress. Thursday July 28th, The Herald of the Star, September 1st 1928, pp. 381-385.

(2) Le Rouge et le Noir, 7 juin 1933.

Millénarisme au XXe siècle.

Mais nous avons déjà dépassé les bornes assignées à ce chapitre. Le bahaïsme dans ses formes les plus modernes, la conception de l'univers propagée par la Société pour l'Histoire Nouvelle, ne sont pas plus que la doctrine de Krishnamurti, des religions au strict sens du mot. Comme le sufisme, par exemple, ils s'élèvent au-dessus de toute religion officielle, pour atteindre à une religion cosmique (1) ou philosophie universelle entrevue déjà par Kong Tseu (2).

En attendant, j'ai pu constater comment l'ancienne tradition eschatologique se propage encore de nos jours. Il y a quelques années, dans un train international, en Autriche, un propagandiste itinérant, de nationalité suisse, ayant remarqué que je lisais un livre néerlandais, m'offrit une brochure concernant l'International Bible Students' Association (l'Internationale des Etudiants de la Bible), écrite dans ma langue maternelle. Il m'informa que cette Internationale a des centres de propagande, non seulement en Amérique, mais à Londres, Melbourne (Australie), au Cap (Afrique du Sud), Stockholm, Magdebourg, Haarlem et Berne (3). Cet apocalypticien moderne avait avec lui toute une collection de brochures en plusieurs langues. Son Internationale accepte d'ailleurs les moyens de propagande les plus modernes. Se basant sur le passage de Job, XXXVIII, 35 :

Lances-tu les éclairs ? partent-ils ?

Te disent-ils : « Nous voici ? »

le chef de cette secte, Rutherford, utilise la radio comme « l'éclair qui lance la vérité aux peuples ». Par ses discours et ses écrits, il s'efforce de faire revivre la croyance séculaire dans l'ancienne eschatologie de Daniel, II, 35, disant qu'après les Empires d'or, d'argent, d'airain, de fer et d'argile qui seront tous si complètement détruits par une pierre divine que nulle trace n'en sera retrouvée, le Royaume de Dieu sera fondé sur la terre.

(1) Cf. EINSTEIN, Cosmic Religion; Weltbild. (2) Voir précédemment, p. 24.

(3) Voir précédemment, p. 21.

Toute cette doctrine est un mélange extraordinaire de prophétie fantastique et de critique sérieuse de la société moderne. Des dizaines de milliers de petits bourgeois et de prolétaires qui, depuis la guerre mondiale, ne savent plus à quel saint se vouer, ont été touchés par cette prédication curieuse, laquelle, au point de vue sociologique, est d'ailleurs assez intéressante.

Contrairement à Luther qui déclara que les Principes mundi étaient des Dieux (1), Rutherford affirme que les autorités politiques sont des diables : « L'impérialisme, l'autorité mondiale ou la domination diabolique de l'Egypte », a été typique pour tous les autres impérialismes de l'univers. La Babylonie, l'Assyrie, Rome, durent subir le même sort que l'Egypte, sort qui faisait déjà présager la chute de Napoléon et le déclin actuel de l'Empire britannique. Aujourd'hui, les Etats-Unis sont, selon Rutherford, possédés par le même principe infernal, comme cela est démontré par leurs préparatifs inouïs de guerre, « stimulés continuellement par la grande industrie et la haute finance ». Satan prépare l'Harmaguédon annoncé dans l'Apocalypse, XVI, 6.

Le 28 juillet 1927, Rutherford parla au Colisée de Toronto (Canada), et son discours fut radiodiffusé par les stations principales du Canada et des Etats-Unis. Des milliers d'assistants adoptèrent une résolution dont voici l'essentiel :

I. Dieu a créé tous les peuples du même sang; les uns n'ont pas le droit de faire la guerre aux autres.

II. Le christianisme officiel, dont les chefs trahissent systématiquement l'Evangile, est dominé par Satan. Les prêtres et les pasteurs conspirent avec les grands capitalistes de telle manière que les peuples, au lieu de se gouverner eux-mêmes librement, — état social auquel ils ont un droit divin, — sont gouvernés par une minorité brutale.

III. La masse qui produit la richesse est privée des fruits de son travail, et le militarisme moderne abuse d'elle, en l'utilisant dans un rouage infernal qui contraint l'homme à tuer son prochain contre sa volonté.

IV. Jahveh a maintenant élevé son Fils sur le trône mondial et invite tous les peuples à le reconnaître.

V. Les dominateurs de ce monde le savent, mais ils s'obs-

(1) Voir précédemment, p. 319.

tinent. C'est pourquoi le monde vivra des « temps de détresse » inconnus jusqu'ici, où « l'organisation satanique des Eglises » sera anéantie.

VI. Jahveh invite les peuples à abandonner le christianisme officiel.

VII. La fin du monde est proche. Fidèle à ses promesses, Dieu libérera, par le Christ, l'humanité de la guerre, du mensonge, de l'oppression, de la maladie et de la mort, et « offrira à l'humanité la paix, la prospérité, la vie et le bonheur éternels ».

Ce dernier écho de la croyance passionnée des anciens parsis, juifs et chrétiens, en un avenir divin sur la terre, inspire encore aujourd'hui de jeunes enthousiastes et les incite à briser nettement avec toute forme de militarisme et de guerre. Der Kriegsdienstgegner, n° 28, mentionne que, même en Pologne, un des antimilitaristes emprisonnés, Konstant Stanczuk, est membre de cette nouvelle Internationale : « Son moral est bon et sa santé est satisfaisante. »

Même dans l'Allemagne de Hitler, les étudiants de la Bible maintiennent courageusement leur point de vue. Le 27 mars 1934, 29 de ces Bibelforscher ont comparu devant le tribunal de Darmstadt, accusés d'avoir continué leur propagande religieuse, malgré l'interdiction qui leur en avait été faite. Ils alléguèrent pour leur défense qu'ils ne sont ni juifs ni communistes. Ils se distinguent des juifs par leur reconnaissance du Christ et ils diffèrent des communistes, parce que, comme adhérents du Christ, ils repoussent toute violence. Le procureur de la République exigea cependant dans son réquisitoire une sévère condamnation parce que les membres de cette Internationale sont « des ennemis de l'Etat nationaliste : ils considèrent tout Etat comme une œuvre diabolique et méprisent les lois. Les Bibelforscher devaient non seulement être punis, mais toute leur organisation devait être défendue ».

Toutefois, le Tribunal refusa de condamner les étudiants de la Bible, considérant que la Constitution de Weimar stipule que toute confession religieuse a, en Allemagne, la liberté du culte. La thèse du procureur soutenant que la Constitution de Weimar n' est plus valable, parce que depuis la révolution nationale-socialiste, les bases politiques de l'Allemagne ont complètement changé, fut rejetée par les juges, du moment que

les ministres et tous les autres fonctionnaires allemands doivent prêter serment sur cette constitution qui est en outre restée à la base de toutes les autres lois. C'est pourquoi le Tribunal acquitta tous les accusés.

Ce fait démontre non seulement qu'il y a encore des juges impartiaux en Allemagne, mais que là-bas aussi, les étudiants de la Bible restent envers et contre tout fidèles à leurs conceptions non-viol en tes (1).

Extension de l'action directe religieuse contre la guerre.

Il est clair que si les impérialistes, les diplomates, les grands financiers, les munitionnaires, les généraux, etc., se risquaient à entreprendre une nouvelle guerre mondiale, un nombre inouï de religieux de toutes sortes de confessions s'y opposeraient par l'action directe. A la suite de son développement technique et scientifique, la guerre est devenue moralement insoutenable : dans tous les pays, bien que: les représentants officiels de la religion l'auréolent encore de toute une mystique céleste, les yeux de nombreux croyants se dessillent enfin et ceux-ci reconnaissent son « caractère diabolique », alors qu'un nombre croissant d'esprits éminents leur donnent raison.

Voici d'ailleurs quelques exemples récents. Dans sa dernière conférence annuelle, dans le Pays de Galles (1933), la secte anglaise des baptistes incitait tous ses pasteurs « to warn their young people against service in any or the three branches of the armed forces » (2).

Depuis juin 1916, l'Unitarian Peace Fellowship a réuni en Angleterre les membres des églises unitaires qui croient que la guerre et la préparation de la guerre sont irréconciliables avec l'esprit et l'enseignement de Jésus-Christ. En 1927, cette organisation déclara que « la guerre est un péché contre Dieu et un crime contre l'humanité, et qu'il n'est possible d'établir des relations justes de citoyen à citoyen et de peuple à peuple

(1) Voir « Een proces tegen « Bijbel-onderzoekers » ». Nieuwe Rotterdamsche Courant (avondblad, C) 29 mars 1934.

(2) « Mettre en garde la jeunesse dont ils sont responsables contre tout service militaire, dans l'armée, la marine et la flotte aérienne. » Voir Reconciliation, Londres, sept. 1933, p. 177.

que sous les sanctions de la loi d'amour ». C'est pourquoi ses membres se sentent obligés de « favoriser la bonne volonté internationale et la paix ». Selon les renseignements de Walter Long, parus dans Reconciliation, janvier 1934, cette organisation compte aujourd'hui 82 pasteurs unitaires qui luttent sans trêve pour gagner leurs coreligionnaires à la cause de la paix.

La revue pacifiste radicale et antimilitariste World Events, publiée par Devere Allen (Wilton, Conn.), mentionna le 15 février 1934, que selon le journal méthodiste Times and Leader, 400 pasteurs méthodistes anglais ont déclaré : « Nous renonçons à la guerre, à tous ses travaux et à toutes ses méthodes, dès à présent et pour toujours, Dieu étant notre soutien. »

A Columbus (Ohio) se tint du 6 au 8 mars 1929 la Second Study Conference on the Churches and World Peace, la seconde conférence d'Etudes concernant les Eglises et la Paix mondiale, front unique formé par 34 groupements différents. Cette conférence affirma « que l'Eglise, étant le corps de Christ, englobant tout et dépassant toutes les divisions de races et de nations, doit, dès ce moment, condamner tout recours à la guerre et y renoncer en vue d'aplanir tous les conflits internationaux et que toutes les églises de Jésus-Christ doivent être a mighty dynamic in abolishing war, c'est-à-dire une force dynamique capable d'abolir toute guerre. Car la guerre nie la Paternité de Dieu, se moque de la fraternité des hommes et de la sainteté de la vie humaine, elle est sans pitié pour les femmes et les enfants sans protection, elle utilise le mensonge, elle ignore la justice, elle déchaîne les passions, elle cultive la haine. « War means everything that Jesus did not mean, and means nothing that He did mean, la guerre représente tout ce que Jésus ne voulait pas, mais elle ne représente justement rien de ce qu'il voulait réellement. » C'est pourquoi, les églises doivent condamner tout recours à la guerre comme un péché et en tant qu'institutions, elles doivent refuser de la sanctionner ou d'être des instruments en sa faveur. La Conférence affirma que les églises doivent supporter et soutenir moralement « tous ceux qui, dans l'exercice de leurs droits de conscience, refusent de participer à la guerre et à la préparation militaire ». Constatant que les facteurs

économiques sont de nos jours les premières causes des hostilités et des guerres entre les peuples, la Conférence insista sur la nécessité pour les églises d'étudier à fond les problèmes politico-économiques. Car de nos jours, il se produit une lutte décisive entre deux systèmes : l'un qui base le droit sur la force et l'autre qui le place au-dessus de toute force et reconnaît « que les nations sont des êtres moraux avec des obligations morales qu'on ne peut esquiver ». D'ailleurs, il y a aujourd'hui la Cour Internationale d'Arbitrage de La Haye, le pacte Kellogg, etc., qui rendent possible par des méthodes pacifiques la solution de tous les conflits. Il faut donc insister pour que les politiciens responsables agissent en harmonie avec l'esprit, les promesses et les intentions du Pacte en question. La Conférence affirma d'autre part que l'Eglise chrétienne doit servir tous les hommes, y compris les soldats et les matelots, mais « ses ministres et tous ceux qui travaillent à sa cause doivent rester complètement indépendants du système de guerre, et servir chacun selon ses besoins, qu'il soit ami ou ennemi ». La Conférence s'opposa à toute forme de préparation militaire dans des institutions de caractère religieux ou laïque, à toute obligation de préparation militaire dans les collèges et les universités. Les églises doivent favoriser l'éducation physique dans un sens non militaire et organiser des cours sur les méthodes de coopération internationale et sur les causes de la guerre pour empêcher son renouvellement et guérir l'humanité de cette plaie infâme.

Dans Le Travail (Genève), 1934, n° 136, on lit la communication suivante :

13.000 pasteurs américains contre la guerre

Au début de cette année, 100.000 pasteurs américains ont reçu un questionnaire qui leur donnait l'occasion de faire connaître leur opinion sur la guerre et la situation économique et politique actuelle. 20.870 réponses ont été reçues, qui expriment donc les sentiments d'une partie du clergé américain.

13.000 pasteurs, soit le 62 %, ont déclaré qu'ils refusaient publi- quement d'approuver ou de participer à n'importe quelle guerre future. 14.000 (67 %) estiment que l'Eglise dans son ensemble doit proclamer cette même volonté. 16.000 (77 %) préconisent une réduction considérable des armements, même si les Etats-Unis devaient en prendre l'initiative et faire une réduction proportionnellement plus considérable que les autres pays. 10.000 pasteurs favorisent l'entrée

immédiate des Etats-Unis dans la Société des Nations et 15.600 (75 %) estiment qu'il faut abolir toute intervention armée dans les autres pays pour protéger la vie ou les biens de citoyens américains. Le 82 % est opposé au service militaire obligatoire dans les Universités et les hautes écoles.

Les étudiants en théologie sont encore plus radicaux. Le 73 % refuse de participer à une guerre future. Dans certains grands séminaires protestants, la proportion est même de 92 à 96 %.

18.300 pasteurs condamnent le système capitaliste actuel et lui préfèrent un système coopératif. 10.700 préconisent un capitalisme réformé radicalement (51 %), 5900 optent pour le socialisme (28 %) et moins du 1 % choisit soit le fascisme, soit le communisme.

78 % de ces pasteurs préconisent un impôt considérable sur la succession et sur le revenu. 63 % réclament l'assurance-chômage. Enfin 34 % réclament un contrôle des banques privées par le gouvernement et 33 % exigent la socialisation de ces banques.

Les étudiants sont aussi plus radicaux. 31 sur 1.463 acceptent encore le système capitaliste. Le 49 % opte pour le socialisme.

Quant à la France, le correspondant parisien du Journal de Genève, adhérent convaincu de la défense nationale traditionnelle, a écrit le 5 décembre 1933, à son journal, que sans doute l'action la plus dangereuse est celle que poursuivent une partie des instituteurs. Il y en a 80.000 qui refusent d'éduquer la jeunesse dans un sens nationaliste et militariste. Cependant « dans les milieux catholiques, autrefois très patriotes, on constate aussi l'existence d'un mouvement qui d'une façon souvent assez tortueuse tend à détourner les jeunes gens de l'accomplissement pur et simple d'un devoir élémentaire ». Le général de Castelnau, qui s'occupe beaucoup des associations de la jeunesse catholique, a déjà élevé une protestation indignée contre cette démilitarisation de la jeunesse française. « Il ne semble cependant pas qu'il en ait été tenu compte... Les patriotes ne sont pas aujourd'hui bien notés. »

Ce même correspondant constate que du côté protestant, « la campagne militariste a pris des proportions alarmantes », surtout parmi les jeunes pasteurs et les étudiants en théologie. Quoique condamnant sévèrement une telle attitude et insistant sur la nécessité d'une campagne énergique contre cette forme d'antimilitarisme religieux, l'auteur de l'article en question se voit obligé de reconnaître qu'en général la sincérité des objecteurs de conscience ne fait pas l'ombre d'un doute (1).

(1) Journal de Genève, 7 décembre 1933 ; voir aussi ce même journal du 15 oct. 1932.

Ces paroles sont confirmées par l'article concernant « l'antimilitarisme en France et l'attitude de l'Eglise », publié par le pasteur Henri Roser, de la Réconciliation (1), dans Kerk en Vrede, organe des antimilitaristes hollandais du 1er décembre 1933. Ce pasteur constate que l'antimilitarisme chrétien en France relève d'une tradition particulière. Il cite saint Martin de Tours (2), les Albigeois (3) et le curé d'Ars qui refusa de devenir soldat dans les armées de Napoléon, en Espagne, et qui a été canonisé dernièrement par l'Eglise catholique, comme le saint protecteur de tous les curés de l'univers (4).

Henri Roser connaît aujourd'hui plusieurs prêtres catholiques qui ont pris résolument le côté de ceux qui pratiquent le refus de service militaire, comme par exemple l'abbé Bezie, dans sa brochure L'Evangile de la Paix.

Dans les milieux protestants, l'antimilitarisme religieux a pris encore plus d'extension. Alors qu'il y a une dizaine d'années — continue Henri Roser — on y considérait les réfractaires comme des traîtres ou des fous, de nos jours, on commence à comprendre et à apprécier leur attitude, comme cela a été le cas à l'occasion du refus du service militaire de l'instituteur Camille Rombaud (5), et de Jacques Martin (6), secrétaire de la Fédération des Etudiants chrétiens de Paris, en 1932, et du pasteur Philippe Vernier (7).

L'ancienne « milice du Christ » est en train de ressusciter ! Elle gagne partout du terrain. Elle commence à devenir une force morale et sociale, avec laquelle les maîtres de la politique et de l'économie mondiales ont déjà sérieusement à compter. Et cela d'autant plus qu'elle n'est pas l'unique mouvement qui ait délibérément déclaré la guerre à la guerre.

(1) Voir pp. 449-451.

(2) Voir p. 249.

(3) Voir p. 278.

(4) Voir J. JOLINON, Imagerie du Curé d'Ars, 1934. (5) Voir ROMBAUD.

(6) Voir MARTIN.

(7) Voir pp. 452-454, 471.

Dans la suite de cet ouvrage, nous espérons démontrer comment, depuis le début du siècle passé et malgré d'innombrables obstacles, le mouvement de l'action directe pour la paix et pour la justice sociale est allé toujours en croissant chez ceux qui s'inspirent de motifs religieux à tendance pan-humanitaire et de motifs sociaux et universels, et comment de nos jours ce mouvement s'est infiltré partout dans le monde international des travailleurs.

On y trouvera aussi l'histoire des organisations pacifistes et antimilitaristes dès leur début, en 1815, en Amérique et en Europe, et l'analyse critique du mouvement socialiste moderne.

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TABLE DES MATIÈRES DES LIVRES ORIGINAUX

TOME I

Avant-propos 5

Distinctions préliminaires à établir 11 Pacifisme officiel et antimilitarisme 11 Grotius et la guerre 12 Hobbes et la guerre 14 Pacifisme catholique 17 Pacifisme radical 18 Individus et masses 19 Motifs de l'action directe 20 L'action directe sociale et universelle 21 Egoïsme et altruisme 25 Pacifisme et antimilitarisme 25 Motifs pour refus de servir 28 La Deuxième et la Troisième Internationale 29 Syndicalistes et anarchistes 30 Antimilitarisme bolcheviste 30 Lénine et le refus de service militaire 32 Militarisme rouge 33 La conscience opposée à la loi 35 Ethique catholique et service militaire obligatoire 36 Absolutistes et relativistes 38 L'action directe contre la guerre dans l'histoire 40 Caractère actif de l'action directe 41 La lutte et la guerre 44 La lutte et le maintien de soi-même 50 La lutte et le sacrifice de soi-même 52 Eros et Eris 53 Coopération et fonction 57 Relativité des dictinctions précédentes 58 Au-dessus de la violence 58

L'avènement de l'idée de la paix créatrice 61 La tradition chinoise 61 Début de la civilisation chinoise 61, matriarcat et patriarcat 62, mentalité pacifique 64, esprit démocratique 66, le droit à la la révolution 68, libre organisation de soi-même. 68.

Tendances anarchistes 69 Confiance dans la nature humaine 69, unité de civilisation plutôt que nation politique 69, conceptions foncièrement démocratiques, 70.

La conception chinoise de la vie 71 Monisme intuitif 71, tao 72, normal = idéal 72.

Kong-Tseu 73 Un siècle d'obscurité 73, retour aux principes des anciens 73, l'idée de l'âge d'or 74, échecs de Kong Tseu 75, le confucianisme 75, le tchun tseu 76.

Les trois périodes historiques 76 Intuition historique géniale 76, la république mondiale 77, l'utopie

Li Tseu 78, les phases de la civilisation humaine 78, confucianisme et stoïcisme 79.

Kong Tseu et Lao Tseu 79 La Chine du Nord et la Chine du Sud 80, confucianisme et taoïsme 81.

Lao Tseu 81 Lao Tseu et Héraclite 81, taoïsme et matriarcat 82, l'action et la non-action 82, au-dessus d'être et de non-être 83, unité de l'esthétique et de la morale 83, vivre selon le rythme universel 84, rendre le bien pour le mal 84, condamnation de la guerre 84.

Caractère du pacifisme chinois 85 La guerre indigne de l'homme 85, influences bouddhistes 86, unité de civilisation et de pacifisme 86, attitude envers les animaux et les plantes 86, relativistes et absolutistes 87, Mi Tseu et ses disciples 87, anormalité de la guerre 88, la philosophie chinoise et l'Occident 88.

Le boycottage 89 Nationalisme humanitaire 91 Une tradition pacifiste en danger 93 Influences occidentales néfastes 93, la Troisième Internationale et la Chine 94, responsabilité du prolétariat blanc 96.

La tradition japonaise 96 La mentalité chinoise et la mentalité japonaise 96, religion patriotique 98, le bushido 99, les impérialismes occidentaux et l'impérialisme japonais 100.

Tendances cosmopolites et antimilitaristes 101 Sublimation de la doctrine du bushido 101, cosmopolitisme japonais 103, non-violence chrétienne 103.

La tradition coréenne 104 La Chine, la Corée et le Japon 104, le tonghak 105.

La démonstration coréenne de 1919 105 La lutte pour l'indépendance 105, la « révolution passive » 106, conséquences favorables 107, la Corée moderne 108.

La tradition indienne

Tendances traditionalistes et tendances révolutionnaires 109, l'ascétisme religieux 109, conceptions dualistes 110, la tradition laïque 111, Brahma et Atman 111, pacifisme chinois et pacifisme indien 111.

La révolution jainiste 112 Caractère gnostique du jainisme 112, individualisme religieux 113, nudité et vêtement symboliques 114, négation du système des castes 114.

La non-violence jainiste 112 Jainisme et stoïcisme 115, ahimsa et sobriété 115, prospérité de la secte 116, ahimsa et la guerre 116.

La révolution bouddhiste 114 Révolution religieuse et sociale 117, époque remarquable 117, mâya et nirvâna 118.

L'anarchisme du Bouddha 119 Libération de soi-même 119, bouddhisme et stoïcisme 120, absence de toute crainte 120, bouddhisme et jainisme 120.

Absolutisme pacifiste 121 L'ahimsa bouddhiste 121, refus de tout travail néfaste 121, extension du bouddhisme 122, l'empereur Açoka 122, bouddhisme et brahmanisme 123, influence du bouddhisme 123.

Renaissance indienne 124 Retour du Bouddha aux Indes 124, le nationalisme indien 125,

la tradition de la non-violence 125, l'influence de l'Europe 126, l'Inde et le peuple juif 127, Vivekananda 126.

La tradition sumérienne 128 Unité des civilisations de l'Asie 128, gnosticisme sumérien 128, matriarcat et patriarcat 129, le Royaume de la Lumière 129, l'Homme céleste, la Mère-Vierge et le Verbe divin 129, le Médiateur royal 130, influences de la doctrine de la Lumière 132.

Les Dieux-Rois de l'antiquité 133 Le Dieu-Roi guerrier 133, les anciens impérialismes 134, Cyrus comme Messie 134.

La tradition égyptienne 135 Caractère pacifique de la civilisation égyptienne 135, le Pharaon

136, tendances impérialistes 137, Amon et Aton 138.

Cosmopolitisme monarchique 138 Ikhounaton 139, pacifisme impérialiste 140, influences égyptiennes

141.

La tradition parse 142 Zervanisme et parsisme 142, caractère de la civilisation perse

142, le dualisme parsiste 143, le messianisme parsiste 143,

Paix sur la terre 143, la vie comme combat 144, le Jugement Dernier 144.

Orient et Occident 145 Zervanisme, orphisme et pythagorisme 145, le gnosticisme grec 145, influences asiatiques et égyptiennes en Grèce 145, la période d'Alexandre-le-Grand 146, le mariage de l'Orient et de l'Occident 148.

La tradition israélite 148 Fonction médiatrice d'Israël 148, le socialisme israélite 149, un royaume de prêtres 149, prophète contre Roi 150, Saül et David 152, le Roi comme Messie 153.

Prophètes contre Rois 154 Les récabites 154, les conceptions prophétiques 154, idées révolutinnaires 154, Amos 155, du Dieu national au Dieu international 155, la justice au-dessus de la patrie 156, situation tragique d'Israël et de Judée 156, prophètes et nation 157, la vision prophétique 158, le Jugement Dernier 158, la fin des guerres 158.

Non-résistance nationale 159 Elisée et les Syriens 159, la tactique d'Esaïe 160, la défaite du Dieu-Roi Sanchérib 161, politique de non-violence 162, « le reste d'Israël » 163, le Prince de la paix 164, Paix sur la terre 165, la Nouvelle Jérusalem 166, impérialisme moral 166.

Jérémie 166 Prophète persécuté et maltraité 166, la ruine de la Judée 167, anarchisme religieux 167, les prophètes martyrs 168, le Serviteur de Javeh 168, un héroïsme nouveau 169.

Le Pauvre du Seigneur 170 La captivité babylonienne 170, le Messie Cyrus 171, anavites et anajites 172, le peuple paria 173, le Pauvre élu 174.

Le pacifisme juif 174 L'avènement de l'idée de l'action directe pour la paix dans l'Ancien Testament 174, le Messie de la paix 175, le cheval et l'âne 176, l'apocalypse 176, le livre de Daniel 177, le Fils de l'Homme 178, les chasidéens 178, messianisme égalitaire 180, l'évangile chrétien comme synthèse religieuse 180.

La tradition grecque 182 L'évangile chrétien et la pensée grecque 182, origines de la civilisation grecque 182, tendances individualiste et cosmopolite 182,

élite et masse 183, la Raison 183.

Orphiques et pythagoriciens 183 Gnosticisme universaliste 184, les orphiques 184, Pythagore 184, l'Internationale des pythagoriciens 185, rendre le bien pour le mal 185, persécutions cruelles 186.

Empédocle 187 Dieu-Roi = sage 187, doctrine de la non-violence 188.

Le droit de nature 189 La loi non-écrite 189, les sophistes 190, Socrate 191, cosmopolitisme grec, 192.

Caractère du pacifisme grec 192 Conceptions grecque et romaine de la paix 193, le pacifisme d'Aristophane 193, harmonie extérieure et intérieure 195.

Socialisme et anarchisme grecs ... 196 La « démocratie » grecque 196, Phaléas de Chalcédoine 197, Aristote et Théophraste 197, Dicéarque 198, Critolaus 199, Antisthène 200, Diogène et les cyniques 200.

La tradition hellénistique 202 La Stoa 202, Zénon 202, l'évangile de la sagesse 204, la mentalité stoïcienne 205, la guerre sublimée 207.

207 La tradition romaine

Victoire morale de la Grèce 208, pacifisme impérialiste 208, le rêve de l'âge d'or 209, les stoïciens 210, Musonius Rufus 212, Fabianus Papirius 213, Apollonius de Tyane 214.

Les origines du christianisme comme organisation 215 Les thiases 215, les synagogues 216,

Origines morales et sociales du christianisme 217 Misère morale et misère sociale, 217, Christ contre César 218, Paix sur la terre 220, Dieu-Roi = Homme 221.

TOME II

L'action directe religieuse, pour des motifs strictement religieux 223 La non-violence des esséniens et des thérapeutes 223 Les esséniens 223, refus de tout travail néfaste 224, les thérapeutes 225.

Philon 225 Philon et Jérémie 226, Philon et la Stoa 226.

Les sources gnostiques du christianisme 227 Le mandéïsme 227, le christianisme gnostique 228, la Lumière intérieure 229.

Un Evangile faillible 230 Esprit borné du Christ 230, l'évangile de la Paix 231, la guerre spirituelle 233.

Le gnosticisme chrétien 233 Le manichéisme 235 Extension du manichéisme 236, dualisme non violent 237.

La doctrine nouvelle de la Lumière 238 L'anarchisme chrétien 238, la guerre sublimée 239, richesse et pauvreté 240.

Une tâche nouvelle 241 La profession de soldat désapprouvée 241, la milice chrétienne

242, la loi non écrite et la loi écrite 000.

La révolution chrétienne 244 L'opposition chrétienne 244, les sibylles 244, refus de tout travail néfaste 245, non-coopération et boycottage 246, non-participation à la guerre 247, Tertullien 248.

Résistants à la guerre en France 249 Saint-Martin 249, Saint-Victrix 250.

L'Eglise et l'Etat 251 La grande trahison 251, la persécutrice et les persécutés 253.

Les donatistes 255 Les donatistes et saint Augustin 255, idéalistes et réalistes 256.

Droit de nature absolu et relatif 257 Millénarisme exaspéré 257, droit de nature absolu et droit de nature relatif 258.

La théocratie de Rome 259 Sacerdotium et imperium 259, domination hiérarchique 259, Thomas d'Aquin 259, la guerre et la société 260.

Déification de l'autorité 261 Subordination en face des dominateurs 261, Romains XIII 262.

La doctrine catholique de la guerre 263 La tradition augustine 263, Franciscus a Victoria 265, la guerre juste 266.

Tendances pacifistes universelles 267 Dieu-Roi = Pape 267, tendances impérialistes 268, Raymondus Lullus 269, Eméric de la Croix 269, Nicolas Cusan 270.

La guerre sainte 271 Christianisme et mahométisme 271, perversion de la milice chrétienne 272, l'indulgence 272, les croisades 273.

Fidélité des sectes 273 Les bogomiles 274, le priscilianisme 275, les pauliciens 275, hérésies gnostiques 276.

L'internationale des cathares 276 Les cathares 276, les albigeois 279, les ortliebiens 279.

La tradition apostolique 280 Les petrobrusiens 280, les henriciens 280, la pauvreté évangélique

281, les vaudois 281, les humiliates 282.

L'antimilitarisme franciscain 283 Les idées de Joachim de Flore 284 Les joachistes 284, les spirituels 284.

L'Inquisition 285 Le Saint Office 285, la milice joyeuse 286.

La religion nouvelle 286 Roma contre Amor 286, beghards et beguines 287, lollards 288.

La divinisation du campagnard 288 Pierre le Laboureur 289, droit divin du paysan 290, John Ball 291.

La lollarderie 291 Wycleffe 291, nationalisme religieux 292.

L'initiative laïque 292 Inquiétude morale 292, l'Antéchrist 293, adamisme 293, le Paysan de Bohême 294, Biceps et Huss 294.

Pierre Cheltchisky 295 Les frères bohémiens 296 Frère Grégoire 296, les moraviens 296, Comenius 297.

Le père des Indiens 298 Bartolomeo de Las Casas 298, la tactique de Rome 300.

Renaissance et humanisme 301 L'idée de la renaissance 301, Dieu-Roi = homme 302, la gnose nouvelle 303, Colet 303.

La religion nouvelle 304 Christianisme laïque 304, la dévotion moderne 306.

Erasme 307 Sous l'influence gréco-romaine 307, la guerre est antichrétienne

308, vocation du clergé 308, le peuple et le Prince 309, l'Antipolemus 310, le Christ et le Pape 311, les intellectuels et la guerre 312, pacifisme raisonné 313, l'utopisme d'Erasme 314.

Jean-Louis Vives 315 Luther et la violence 317 La Réformation 317, héros et barbare 318, Luther reste « augustin » 319.

Calvin, Bèze et la violence 320 Sectes et hérétiques protestants .............................. 321

Schwenckfeldt 321 Valentin Weigel 322 Mysticisme révolutionnaire 322, les enthousiastes 323.

Les anabaptistes 323 Révolutionnaires religieux 323, pour la dignité humaine 324, l'Université et les masses 325, anarchisme religieux 326, liberté et tolérance 327, cosmopolitisme et communisme 328, extension du mouvement anabaptiste 329, les huttériens 330, persécutions inouïes, 331, les évènements de Münster 323, Willemsen 333.

Les mennonites 333 Menno Simons et les frères Philips 333, les mennonites 334, refus de travail néfaste 336, adaptation fatale 337, renaissance morale 338.

Castellio 338 La famille de l'amour 339 Sébastien Franck 341 Idées intempestives 341, Luther et Franck 342, absolutisme pacifiste 343, panenthéisme 343, Gottfried Arnold 344.

Jacob Boehme 344 Paracelsus 344, Boehme et Walther 345.

L'influence de Boehme 346 Gichtel 346, les frères angéliques 347, Giftheil 347, Werdenhagen

347, Rapp 348, les harmonistes 348, boehmisme anglais 348, William Law 349.

Le socianisme 349 La tradition humaniste 352 Les remonstrants 352, les collégiants 353.

Joan Hartigveldt 354 Absolutisme pacifiste 354, « professions criminelles » 355.

Les Collèges 356 « L'anti-christianisme constantinien » 356, anarchisme religieux

357.

« Réformateurs » hollandais 358 Van Beuningen 358, Klaasz 359, Rothe 359, Bredenburg 360, au-dessus de la vengeance 361.

Révolutionnaires religieux anglais 361 Brownistes et congrégationistes 362, les indépendants 363, les quintomonarchistes 363.

Les levellers 363 Les ranters et les quakers 365 Les ranters 365, George Fox 366, « friends » 368, les quakers et les labadistes 368, caractère du quakerisme 369, William Penn 370.

La mentalité des Peaux-Rouges 370 Tendances démocratiques et anarchistes 370, pacifisme prophétique 372.

Les quakers 373 Les quakers de Pensylvanie et les Peaux-Rouges 373, la « sainte expérience » 373, fighting quakers 374, quakerisme américain 374, quakerisme allemand 375, quakerisme français 375, pacifisme quaker 376, pacifisme radical en Amérique 378, les roge-

riens et les christadelphiens 379, pacifisme héroïque 380, tiédeur quaker 383, christianisme pratique 383.

Relâchement et revirement chez les quakers 385 Adaptation au monde 385, quakerisme révolutionnnaire et universaliste 387.

Révolutionnaires religieux hollandais 388 Quakerisme néerlandais 388, fidélité à la loi non écrite 389, mystique révolutionnaire 390, rationalisme révolutionnaire 391.

Les zwyndrechters 391 Sectes pacifistes américaines 393 Les shakers 393, John Bellers 395, Plockhoy 395.

Les dunkers 396 Les inspirationistes 397 Les séparatistes 397 Bethel et Aurora 398 L'anarchisme de Balou 399 Les mennonites en Russie 400 Les dispersions des mennonites 400, les mennonites russes 401.

sous le régime bolchéviste 403, exode des mennonites russes 404.

Persécutions aux Etats-Unis 405 Persécution des huttériens 405, défense des objecteurs de conscience 405, National Civil Liberties Union 406, mennonites de l'Amérique du Sud 406.

Sectes antimilitaristes russes 407 Sans-prêtres, non-prieurs, autobaptistes 408, pérégrins, molocanes

409, tendances communistes 409.

Les doukhobors 410 Combattants spirituels 410, Tolstoï et les doukhobors 411, les doukhobors au Canada 412, les fils de la liberté 414, persécutions cruelles 416, nudité symbolique 417.

Sectes non violentes dans la Russie bolcheviste 420 Tchourikoff 420, Koloskoff et les tresvenniki 421, le Nouvel Israel

421, réfractaires molocanes 421, molewantsi 421, doukhobors russes 424, Tregouboff 423.

Les nazaréens 423 Origine de la secte 424, héroïsme religieux 425, barbarie yougoslave 426.

Autres sectes antimilitaristes 427 Sectes balkaniques 427, adventistes allemands 428.

Christianisme militarisé 429 Les jésuites et la non-violence 429, l'Armée du Salut et la défense nationale 430.

Salutisme antimilitariste 432 Lettre ouverte de H. J. D. Veen 432, la femme chrétienne et la guerre 433.

Catholicisme antimilitariste 435 L'Eglise et la guerre 435, Ude et Metzger 435, Grillot de Givry 436, l'abbé Demulier 437, le père Stratmann 438, antimilitarisme

catholique en Allemagne et Autriche 438, pacifisme effiace 439,

le Christ des Andes 440.

Révision de la doctrine catholique de la guerre 440 Les Catholiques en face de la Guerre 440, refus de tout travail néfaste 442, jeunesse catholique antimilitariste 442.

Antimilitarisme catholique en Belgique 443 Maurice Lecat 444, pacifisme radical en Flandre 445, l'objection de conscience en Belgique 446.

Antimilitarisme socialiste catholique en Autriche 447 Antimilitarisme protestant 448 Le protestantisme et la guerre 448, « la Réconciliation » 449,

La Croisade pour la Paix 452, un ultimatum de la jeunesse à la S. D. N. 454, Kees et Betty Boeke 455.

L'Association des Socialistes Chrétiens 455 Bond van Christen-Socialisten 455, la responsabilité des Eglises

457, non-participation à la défense nationale 458.

Antimilitarisme religieux en Suisse 459 Von Greyerz, Humbert-Droz, Baudraz 459, Kleiber 460.

Antimilitarisme religieux en Hollande 461 La Suisse et la Hollande 461, Le B. v. C. S. 461, front unique contre la guerre 461, liberté de conscience ! 462, pasteurs bannis 462, du christianisme à l'anarchisme 463, Banning 464, Henri van den Bergh van Eysinga 464, au-dessus de la peur et de la vengeance 464, pasteurs persécutés 466, M. A. Romers 466.

Protestantisme antimilitariste après la guerre mondiale 466 En Suisse : Von Greyerz, Liechtenhan, Ragaz, Alice Descœudres

467, réfractaires religieux 467, « La Révolution pacifique » 468;

en Hollande : chez les remonstrants 468, révision de la doctrine de la guerre 469, Eldering, Heerin 469, condamnation de l'esclavage militaire 470; antimilitarisme religieux aux Etats-Unis 470,

en France 471, en Angleterre 472.

Calvinisme antimilitariste 472 Chez les calvinistes hollandais 473, condamnation de la guerre moderne 474, calvinisme antimilitariste 475, Romains XIII 475,

Une Internationale antimilitariste chrétienne 476 Antimilitarisme chrétien au Japon 480 Kagawa 480, mystique chrétienne japonaise 482, Kagawa, Gandhi et Ragaz 484, les Amis de Jésus 485, antimilitarisme au Japon 486, vers un nouvel ordre social 488, Kagawa et « la Réconciliation » 489.

Sectes d'origine mahométane 489 Le babisme 490, le bahaïsme 491, pacifisme religieux en Perse 492, tendances universalistes 494, tendances opportunistes 495.

La Société de l'Histoire nouvelle 496 Mirza Ahmed Sohrab 496, antimilitarisme radical 497.

Les religions mondiales et la guerre 498 La Conférence de Genève (1928) 498, la Conférence de la Haye (1928) 498, condamnation du système capitaliste 499.

Les théosophes et la guerre 499 Théosophes antimilitaristes 499, Serge Brisy 500.

Krishnamurti et la guerre .................................... 501

L'illusion du « moi » 501, le crépuscule des Messies 502, libération de soi-même 503, condamnation de toute la guerre, 504.

Millénarisme au XXe siècle 505 Les Etudiants de la Bible 505, pacifisme héroïque 507.

Extension de l'action directe religieuse contre la guerre 508 Baptistes 508, unitaristes 508, méthodistes 509, front unique religieux 509, antimilitarisme chrétien en France 511, conclusion 513.

Bibliographie ................................... 515

NIORT. — IMP. SOULISSE-MARTTN.

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